Свобода воли – что это? Воля и свобода воли в античной философии В чем проявляется свобода воли
СВОБОДА ВОЛИ
Т. зр., утверждающая самопричинность воли, т.е. трактующая волю как самополагающую, автономную силу, получила в истории философии индетерминизма; , отрицающая С. в. и отстаивающая обусловленность воли извне, известна под наименованием детерминизма. Как на свободной воли ее сторонники указывают на существование свободы, что оспаривают детерминисты, считая это иллюзорным. Это введенное Спинозой свидетельства самосознания от его индетерминистич. интерпретации (т.е. чувства свободы от идеи С. в.) является непременным доводом в последующих детерминистич. рассуждениях (см. П. Гольбах, Здравый смысл, М., 1941, с. 304–05; Д. Юм, Исследование о человеч. уме, П., 1916, с. 108–09; А. Шопенгауэр, С. в. и основы морали, СПБ, 1896, с. 21–22; Дж. Милль, Обзор философии В. Гамильтона..., СПБ, 1869, с. 474; А. Риль, Теория науки и метафизики..., М., 1887, С., 264; В. Russel, Our knowledge of external world..., L., 1952, p. 237–38). В доказательство причинной обусловленности воли обычно приводится действия: непреложная зависимость между мотивом волевого поведения, к-рый является переживанием ценности (или просто оценкой как целесообразного) результата данного действия, и самим действием. Мотивом, к-рый является психологич. основанием действия, как причиной определяется действие; последнее только потому и становится предпочтительным по сравнению с другими, альтернативными действиями, что признается ценным, является желаемым, т.е. выражает собой стремление личности: не как таковой мотивирует волю, а ж е л а е м ы й объект (см. Кант , Критика практич. разума, в кн.: Соч., т. 4, ч. 1, М., 1965, с. 331–34). Действие является заключит. моментом движения, начавшегося с "Я хочу". Но если известное делает ценным (т.е. превращает в основание действия) сама воля, то, следовательно, и элемент необходимости вносится также ею. Т.о., мотивации не затрагивает вопроса о причинной обусловленности и, следовательно, необходимости самих волений; она способна демонстрировать только одно: "я выполняю то, что я хочу" (а не обратное). Как и всякая психологич. попытка решить вопрос о С. в., идея мотивации оказывается несостоятельной (психологич. остается в области механизма воли; проблемы С. в. принадлежит только философии). Гл. аргументом индетерминизма является свидетельство нравств. сознания, совести, требующей для оправдания (объяснения) своего существования допущения С. в.
В зависимости от факторов, к-рые считаются обусловливающими волю человека, можно различить неск. видов детерминизма. Механический, или физич., детерминизм выводит все явления, в т.ч. психич. , из движения материальных частиц; душевный рассматривается как производный от перемещения материальных тел. Так, для Гоббса источником действия является механич. толчок или давление со стороны. А поскольку первонач. действия находится вне человека, то и само действие – вне его власти. Представитель второго вида детерминизма – психич., или психологического, – Липпс, считая основой всего , постулирует его и развитие при помощи понятия психич. причинности. Поскольку каждый психич. необходимо предопределен предыдущими, попытка Липпса сохранить свободу (а тем самым и личности) через "Я", к-рому принадлежат все психич. акты, является неоправданной, ибо, согласно Липпсу, внешние (по отношению к "Я") задолго до самого этого "Я" определили, каково оно будет и каковы будут его проявления. Такого рода психич. систему Кант называл "духовным автоматом", а ее свободу – свободой вертела (см. тамже, с. 426). Третий детерминизма, т.н. супранатуралистический детерминизм, ставит человеч. волю в зависимость от сверхъестеств. фактора (бога) (см. Предопределение). Трудности, с к-рыми сталкивается теологич. в решении проблемы С. в., заключаются в том, как примирить всеведение и всемогущество бога с самоопределением твари, а его благую волю с существованием зла в мире (см. Теодицея). Эти противоречия могут быть сформулированы следующим образом: если существует С. в., то не всемогущ и не всеведущ; если ее нет, то, во-первых, человек не ответствен за свои поступки, а, во-вторых, возникает вопрос, откуда берется зло?
Гл. затруднения детерминизма начинаются за пределами собственно теоретич. построения – в попытках утверждения нравств. сознания. "Откровенный детерминизм Пристлея, уничтожающий , скорее заслуживает одобрения, чем тот с и н к р е т и з м, который утверждает мораль и вместе признает такое воли, благодаря которому отрицается всякая возможность свободы" (Фишер К., История новой философии, т. 5, СПБ, 1906, с. 97; см. также Кант , Соч., т. 4, ч. 1, с. 427–28). Трудности индетерминизма заключаются прежде всего в теоретич. стороне вопроса – в рационалистич. осмыслении самоопределения воли.
Однако вычленение типов учений о С. в. условно. Специфика вопроса, "...громадные практические последствия..." (Гегель , Соч., т. 3, с. 291), связанные с ним, приводят к переплетению альтернативных позиций. "При рассмотрении проблемы свободы мы повсюду встречаемся с предвзятыми мнениями частью научного, частью этического и религиозного характера, повсюду с попыткой соединить при помощи диалектических тонкостей вещи, по существу несоединимые; повсюду остроумие направляется на то, чтобы с помощью тонких различений и далеких обходов спасать одной рукой то, что упустила другая" (Виндельбанд В., О свободе воли, М., 1905, с. 4).Одна из грандиозных попыток совмещения двух противоположных т. зр. получила свое в концепции С. в. Канта – Шопенгауэра, в известном смысле продолженной Шеллингом и Фихте. Рассмотренная в соответствии с исходным принципом немецкой классической философии – с т. зр. рационализма, она обнаруживает противоречия и тем самым – неудовлетворительность решения антиномии свободы и необходимости. Отрицая возможность познания свободы теоретич. разумом, к-рый, по Канту, конституирует познаваемый нами явлений с помощью причинности, Кант утверждает свободу в сфере практич. разума для обоснования нравственности. Свидетельством свободы оказывается существования категорического императива, в основе к-рого лежит сознание: ты можешь, ибо ты должен. Как член мира явлений человек обусловлен предшествующими состояниями, подчинен закону причинности, как существо он начинает из себя – он свободен. При попытке объяснить взаимоотношение эмпирич. и умопостигаемого характеров в человеке у Канта обнаруживаются противоречия: с одной стороны, "...умопостигаемый характер не был бы подчинен никаким временным условиям, так как есть условие только явлений, а не вещей в себе" ("Критика чистого разума", в кн.: Соч., т. 3, М., 1964, с. 482) и в нем не может ни возникать, ни исчезать никакой , с другой стороны, "...умопостигаемый харак-т е р... составляет причину этих поступков..." (там же) и эмпирического характера вообще, т.е. все-таки проявляется во времени; кроме того, понятие причинности незаконно – с т. зр. философии Канта – переносится из области эмпирич. явлений в область умопостигаемой "вещи в себе". Декларируя дуализм, Кант стремится сохранить и необходимость, и свободу, но на самом деле их примирения не происходит. Связь умопостигаемого с эмпирическим остается неясной (см. тамже, с. 477–99); факт этой связи не представляем, "...не имеет мыслимого содержания" (см. B. C. Соловьев, Собр. соч., т. 10, СПБ, 1914, с. 376). Провозглашая С. в., Кант фактически отсылает ее в закулисный мир. Шопенгауэр, детализировавший концепцию Канта (в частности, в вопросе о совести, к-рая, как и нравств. предписания, лишь понапрасну раздражает человека, но не способна ничего изменить в нем, ибо является бесполезным свидетелем действия его раз навсегда сделанного выбора), пытается спасти положение учением о святости. Он допускает, вслед за Кантом, коренной переворот (во времени) умопостигаемого характера, что находится в явном противоречии с вневременной сущностью этого характера. Т.о., рассматриваемая С. в. оставляет неясным то, что она призвана объяснить (эмпирич. человека), ибо как эмпирич. характер, созданный интеллигибельным, так и отдельные акты воли предполагают обязат. во времени и поэтому не объяснимы через ссылку на вневременность. Остается нераскрытым и понятие свободы как акта самополагания. Согласно Шопенгауэру, "...всякая existentia (существование) предполагает (существо), т.е., все должно представлять собою н е ч т о, иметь определенную . Нельзя существовать и быть при этом н и ч е м..." ("Свобода воли и основы морали", СПБ, 1896, с. 71–72). Но самополагание не может означать ничего иного, кроме определения себя через себя же, к-рое еще не существует. Т. зр. Шопенгауэра вступает в с его же утверждением самополагания воли как "от себя бытия" – . Правда, он пытается избежать противоречия, привлекая на помощь понятие вневременного. Рассуждение Шопенгауэра приводит нас к след. дилемме: если само "Я", к-рым избирается характер, уже было чем-то (а ведь не бывает "существования без сущности" – см. там же), то никакого акта самоопределения и свободного избирания не происходит – "Я" "определяет" себя, будучи уже определенным; а если оно еще не было определено, то, следовательно, оно было ничем (что Шопенгауэр тоже отвергает). В обнаженной форме это выступает в его учении о святости, где возникает вопрос об основаниях для коренного переворота интеллигибельного характера. Следы этой же непоследовательности носят "Филос. исследования о сущности человеч. свободы" (СПБ, 1908) Шеллинга, к-рый в своем признании безосновного идет дальше по пути индетерминизма (следуя за Бёме и его понятием – "безосновное"). С одной стороны, Шеллинг заявляет, что "сущностью основы, как сущностью существующего, может быть только предшествующее всякой основе, т.е. , как таковое безосновное", с другой стороны – "...для того, чтобы умопостигаемое существо могло определять себя, оно должно быть определенным самим в себе... самим собою..." (указ. соч., с. 67, 47). Но "безосновного" является одновременно отрицанием определенности. Противоречие это, выраженное в том, что "...от абсолютно неопределенного нет никакого перехода к определенному" (там же, с. 47), проявляется далее в дефиниции свободы как внутр. необходимости: "...внутренняя, вытекающая из существа самого действующего, необходимость" (там же, с. 46). Но поскольку "существо" еще должно быть определено ("самим собой"), постольку это определение не может быть необходимым (т.е. единственно возможным), ибо оно означает именно , возникновение этого "самого", или, что то же – своей определенности (сущности) без предварительных оснований; самополагающий характер первоначального акта выбора снимает его необходимость. Само понятие внутр. необходимости в применении к С. в. базируется на трактовке неизвестного ("внутреннего", к-рое еще подлежит полаганию) как известного, как уже данного, определенного; понятие необходимости здесь пусто. По существу, перевес в концепции Шеллинга получает С. в. "Человек поставлен на вершину, где имеет в себе источник свободного движения одинаково и к добру и к злу: начал в нем – не необходимая, но свободная. Он – на распутье что бы он ни выбрал, это решение будет его деянием" (там же, с. 39). Аналогично свободы как внутр. необходимости у Гегеля; однако провозглашенная им свобода человеч. воли существует в его монистич. системе противоречиво. Свободой у Гегеля может обладать "абс. идея" ("мировой дух"), но не человек, ибо предпосылкой свободной человеч. воли может быть лишь – признание множества самостоятельно действующих индивидуальностей.
Т.о., в пределах рационалистич. понимания свободы, т.е. при последоват. развитии понятия самополагания индетерминизм неизбежно приводит к равной возможности двух противоположных действий (liberum arbitrum indefferentiae), к свободе безразличия как выражению возможности выбора. Но свобода безразличия в первонач. акте конституирования самости есть свобода через , есть абс. . Здесь индетерминизм возвращает нас к уже известному затруднению детерминизма, ибо абс. случайность природы деятеля столь же мало удовлетворяет требованию ответственности, как и этого деятеля извне. Т.о., проблема Св., выступавшая как необходимости и ответственности, предстает в форме противоречия свободы и ответственности. Для выхода из этого затруднения рационалистич. индетерминизм нуждается в постулировании вечности индивидуального духа (такой вневременности, к-рая сняла бы необходимость первонач. акта самоопределения). Эта идея имеется у Шеллинга (наряду с принятием им кантовского понимания вневременного характера): человек "...по природе своей вечно е с т ь..." (там же, с. 50); она характерна для персонализма.
С. в., рассматриваемая как основание нравственности, имеет этич. . Трагедия свободы заключается в том, что принудит. не есть добро, а свободное (истинное) добро предполагает свободу зла. Таящаяся в свободе произвола (по терминологии Канта, – н е г а т и в н о й свободе) возможность зла приводила к ее игнорированию и порождала мощную традицию ее отрицания, истоки к-рой восходят к античности. Отрицание негативной свободы характерно уже для Сократа, впервые поставившего саму проблему С. в., затем было развито Платоном (правда, в "Законах" у него имеются намеки на более глубокий взгляд), стоиками и получило отзвук во всей истории философии – у Фомы Аквинского, Декарта, Спинозы, Фихте и др. Античность с ее сознанием зависимости человека от высших сил не признавала негативной свободы (исключение представляет Эпикур). Исследование метафизич. оснований Св. с самого начала заменялось нравственно-антропологич. рассмотрением вопроса. Сократ развивает по существу просветительскую т. зр. – все одинаково ищут добра, но не все знают, в чем оно. Разум освобождает от низших влечений и ведет к добру (ибо нельзя знать, что хорошо, и в то же время поступать дурно). Эта т. зр. фактически основывается на предположении о предопределенности неразумной природы человека и отождествлении человеч. сущности с разумом (практич. аспект этого взгляда – утверждение неответственности, невменения нерефлектирующего индивида). При такой (интеллектуалистической) позиции сама проблема С. в. оказывается обойденной – она подменяется проблемой взаимоотношения различных природ в человеке: чувственного и рационального, причем утверждение победы последнего над первым еще ничего не говорит о законах перехода от неразумного состояния к разумному, об определяемости самого разума. Свобода, к-рая здесь утверждается, – это от низших страстей, гармонии в добре; в отличие от свободы как пути (негативной свободы), это свобода как , т.е. п о з и т и в н а я свобода (ср. "Я научу вас истине, и сделает вас свободными"). Фихте, центр. пункт философии к-рого есть понятие свободы, осмысляемой, в частности, как самопроизвольность, пытаясь избавиться от "издержек" произвола, в итоге приходит к игнорированию значения негативной свободы и по существу ликвидирует сферу ее действия. Согласно Фихте, оказывается, что для природного человека свободы нет, т.к. в нем действуют слепые влечения, а для разумного ее нет, ибо он неизбежно должен руководствоваться нравств. законом. Т.о., свобода выбора остается у Фихте лишь атрибутом несовершенной воли, ее недостатком.
Понимание свободы как единств. возможности добра характерно для христианства; истоки такого представления восходят к Псалмам Ветхого завета и Посланиям Павла и развиваются затем, хотя и не всегда последовательно, Августином. В русле этой находятся Иоанн Дунс Скот, Оккам, Экхарт, Бёме, Ангелус Силезиус (Шефлер), а также Кьеркегор. Пафос свободы возрождается в "русском духовном ренессансе" нач. 20 в. (Бердяев , Шестов, Вышеславцев , Франк и др.), вдохновленном творчеством Достоевского. Христ. концепция С. в. полагает человека, созданного богом, свободным. (Проблема теодицеи получает здесь след. ответ: бог всемогущ, но его свободная воля, устремленная к совершенству твари, потребовала сотворения воли человека свободной.) Благодать же, посылаемая богом человеку, есть не принуждение, а лишь призыв; она выступает не в качестве внешней силы, а в форме обаяния. Однако отношения свободы и благодати антиномичны: ибо, с одной стороны, как бы обладает силой, порождающей движение ей навстречу, с др. стороны, свобода человека есть независимое, не определяемое извне. Для христ. мировоззрения свобода есть последняя, неизъяснимая тайна человеч. бытия и поэтому С. в. – проблема, связанная с последними основаниями человеч. природы, является предметом не рационалистич. мышления, а религ. опыта. В противовес стремлению к рационализации свободы, видящему ее укорененность в ничто, христианская позиция провозглашает богочеловеческую природу человека. Диалектика свободы как стержня взаимоотношения человека и бога раскрывается у Достоевского как произвола и добра, негативной и позитивной свободы. "Ты, – обращается Великий Инквизитор к Христу, – возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за тобою, прельщенный и плененный тобою. Вместо твердого древнего закона – свободным сердцем должен был решать впредь сам, что добро и что , имея лишь в руководстве твой перед собою..." (Собр. соч., т. 9, 1958, с. 320). Образ Христа здесь и есть высшее добро, высшая . Только свободным путем (через выбор) человек может прийти к высшему – к добру. Но этот путь есть путь "страшных... мук решения личного и свободного" (там же, с. 326). Угнетенный "...таким страшным бременем как свобода выбора" человек ищет "того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается" (там же, с. 320, 319). Отказ от "свободного выбора в познании добра и зла" (там же, с. 320) приводит к вырождению человека; отказ от свободы произвола приводит к господству внешнего произвола. (Мысль о тяжести свободы выбора и решения, впервые сформулированная Кьеркегором, получает широкое распространение в экзистенциализме, в частности в учении о Man Хейдеггера.) Но свобода не есть последний стержень человеч. природы. Исследуя судьбу человека, "отпущенного на свободу", Достоевский обнаруживает "неустроенность", разруши-тельность самоцельной свободы. Он открывает и "семя смерти", таящиеся в своеволии (Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов). Болезнь духа, вызванная безраздельным господством в нем свободы (как расплата за пренебрежение к иному существу человека) открывает то, что первоосновнее и глубже свободы – этич. начало. Созданный как этич. существо, человек всегда стоит перед дилеммой добра и зла; но путь к добру – это путь не умствования, а живого чувства, личностной связи – любви (перерождение Раскольникова).
Помимо христ. традиции, развиваемой в совр. философии, проблема свободы стоит в центре внимания атеистич. экзистенциализма, усматривающего основы свободы в ничто (Сартр , Хейдеггер). С этим связано экзистенциалистское учение как носителе абс. свободы, не имеющем онтологич. корней. Экзистенциализм стремится истолковать человека как силу, противостоящую внешнему миру. Но поскольку, согласно этому взгляду, для человека не существует никакой внеположной ему моральной ценности, поскольку человек морально бессодержателен (по словам Сартра, нет никаких указаний ни на земле, ни на небе), то, по существу, человеку нечего противопоставить миру, кроме самого акта противопоставления, т.е. своеволия, и сам он превращается в бессодержательную, формальную фикцию. Экзистенциалистская человека – свободы произвола, трагедия к-рой исследована в творчестве Достоевского.
В филос. лит-ре существуют и другие попытки подхода к проблеме С. в., решения антиномии свободы и необходимости. Одной из наиболее известных может считаться концепция Бергсона (см. "Время и С. в.", М., 1911). Защищаемая им идея органич. цельности душевной жизни как неразложимого на отд. элементы индивидуального ряда, в к-ром участвует личность целиком, используется в качестве доказательства существования С. в. Поскольку каждое душевное состояние уникально, неповторимо и, следовательно, не поддается верификации с т. зр. причинности, то, по мысли Бергсона, этого достаточно, чтобы считать таковое состояние причинно не обусловленным. Феноменалистическая, позитивистская позиция Бергсона есть обход филос. проблемы. Учение Виндельбанда (см. "О С. в.") зиждется на проводимом в неокантианстве дуализме науч. и моральной (оценочной) т. зр., к-рые, отвечая различным потребностям разума, сосуществуют и могут вступать в противоречия друг с другом. Такая позиция, к-рая рекомендует то относиться к волевым актам как к причинным, то, игнорируя причинную обусловленность, обращаться с ними как со свободными, не может удовлетворять потребности понимания проблемы С. в. В известном смысле формалистической можно считать попытку разрешения вопроса, предпринятую Н. Гартманом (см. "Ethik", В.–Lpz., 1926). Если у Канта существует противоречие между сущим и должным (воля должна, но, к сожалению, не принуждена подчиниться должному и поэтому может от него уклониться), то Гартман, позитивно оценивая возможность воли не подчиниться должному и нарушить его, усматривает противоречие в самом долженствовании: человек обладает свободой произвола по отношению к сфере ценностей, однако ценности не оставляют места для произвола и требуют безусловного себе подчинения воли носителя ценностей – человека (см. указ. соч., S. 628). Т.о., здесь обнаруживается антиномия двух автономий: суверенитета ценностей и суверенитета личности (Кант отождествил эти автономии, поэтому у него свобода оставалась только для добра). Решение этой антиномии Гартман находит в том, что позитивная свобода заключает в себе уже не одну, а две детерминанты: реальную и идеальную, автономию лица и автономию принципа, между к-рыми существую, не антиномич. отношения, а отношение восполнения. Ценности выражают лишь идеальный и требуется еще реальная воля, к-рая сможет их осуществить. В то же время воле без иерархии ценностей нечего выбирать, – свободно выбирающий акт требует логики ценностей в созерцании идеальных направлений должного и недолжного, иначе он будет слепым, лишенным смысла выбором. Должное, согласно Гартману, есть модальная , выражающая постулат ценностей, но отнюдь не . К тому же многие, в т.ч. высшие ценности, вообще не могут быть облечены в форму императива (напр., или красота). Однако навеянное этой классификацией идиллическое в отношении к проблеме С. в. разрушается при первой попытке представить себе взаимоотношение двух родов детерминаций. Каким образом идеальная может существовать как ценность, не выступая в то же время принудит. силой? И вместо успокоительного "отношения восполнения" вновь появляется все та же антиномичность свободы и необходимости, лишь переведенная на др. .
В произв. классиков марксизма категория С. в. употребляется обычно в смысле позитивной свободы: "Свобода воли, – пишет Энгельс, – означает... способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем с в о б о д н е е человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимость ю будет определяться содержание этого суждения; тогда как неуверенность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу, свою подчиненность тому предмету, который она как раз должна была бы подчинить себе" ("Анти-Дюринг", 1966, с. 112). Т.о., С. в. выступает как понятие, тесно связанное с понятием знания. В определении свободы как "познанной необходимости" смысловым стержнем является понятие познания, при помощи к-рого можно осуществить сознат. и планомерное человека над природой и над обществ. отношениями. Иначе говоря, свобода выступает здесь как состояние индивидов, овладевших объективными закономерностями на основе их познания и практич. пользования. Специально об этом см. ст. Свобода .
Лит.: Свечин И. В., Основы человеч. деятельности, СПБ, 1887; Нотович О. К., Еще немножко философии (К вопросу о С. в.). Софизмы и парадоксы, СПБ, 1887; О С. в., М., 1889 (Тр. Моск. психологич. об-ва, вып. 3); Астафьев П. Е., Опыт о С. в., М., 1897; Фонсегрив Ж., Опыт о С. в., пер. с ., ч. 1, К., 1899; Лейбниц, О свободе, в кн.: К. Фишер, О свободе человека, СПБ, 1899; Филиппов М., Необходимость и свобода, "Научное обозрение", 1899, No 4–5; Введенский Α., Филос. очерки, СПБ, 1901; Шопенгауер Α., Мир как воля и представление, т. 1–2, М., 1901–03; Лосский Н., Осн. учения психологии с т. зр. волюнтаризма, СПБ, 1903; его же, С. в., Париж, ; Ферстер Φ., С. в. и нравственная ответственность, пер. с нем., 1905; Гутберлет К., С. в. и ее противники, [пер. с нем.], М., 1906; Полан Ф., Воля, пер. с франц., СПБ, 1907; Гефдинг Г., Понятие воли, пер. с франц., М., 1908; Антонов Α., Еще одно решение (К вопросу о С. в.), СПБ, 1908; Хвостов В. М., К вопросу о С. в., "Вопр. филос. и психологии", 1909, кн. 1 (96); Соловьев В. С., Критика отвлеч. начал, Собр. соч., 2 изд., т. 2, СПБ, [б. г.]; его же, С. в. – свобода выбора, там же, т. 10, СПБ, [б. г.]; Вышеславцев Б., Этика Фихте, М., 1914; Мейман Э., Интеллигентность и воля, [М.], 1917; Бердяев Н., Метафизич. проблема свободы, "Путь", 1928, No 9; Степанова Е. И., Развитие детерминистич. понимания воли в рус. психологии, Л., 1955 (Автореферат); Фаркаш Э., Свобода личности и проблемы морали, М., 1962 (Автореферат); Бакурадзе О. М., Свобода и необходимость, Тб., 1964 (Дисс., на груз. яз.); Черменина А. П., Проблема ответственности в совр. буржуазной этике, "ВФ", 1965, M 2; Secrétan С., La philosophie de la liberté, v. 1–2, P., 1849; Wenzl Α., Philosophie der Freiheit, 1–2, Münch., 1947–49; Ricoeur P., Le volontaire et l"involontaire, P., 1949 (Philosophie de la volonté, t. 1); Andrillon J.-M., Le royaume de la volonté, Soisson, ; Adler M. J., The idea of freedom, Garden City, ; Hook S., Determinism and freedom in the age of modern science, N. Y., 1958; Bay C., The structure of freedom, Stanford, 1958; Ofstad H., An inquiry into the freedom of decision, Oslo–L., ; Hospers J., Free will and psychoanalysis, в сб.; Freedom and responsibility, Stanford, 1961; Campbell C. Α., Is "free will" a pseudo-problem?, там же; Gallagher К. Т., Determinism and argument, "Modern Schoolman", 1963/64, v. 41.
P. Гальцева. Москва.
Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .
СВОБОДА ВОЛИ
СВОБОДА ВОЛИ - понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И. Канта в значении интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению. В ретроспективном плане термин “свобода воли” можно рассматривать как историко-филоеофскую метафору: ееисторически зафиксированные коннотации значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл понятия “свобода”, а “воля” может быть заменена “решением”, “выбором” и т. п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное “ядро” метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: чтотакое моральное действие; подразумевает ли свободу воли? Иными словами: должна ли существовать моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению внеприродной причинности) и каковы ее пределы, т. е. как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?
В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов вплоть до Канта) - постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют две разновидности обоснования. Во-первых, (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Лейбница), где свобода воли постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где свобода воли постулируется морально законодательствующим разумом. Эти два доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность “уравнений морали”. Именно поэтому “свобода воли” эквивалентна здесь “свободе выбора”, “решения” и т. д.
“Свобода воли” в античной и средневековой мысли (греч. το εφ" ήμίν, αύτεξούσιον, αυτεξούσια, реже προαίρεσις, αυτονομία; лат. arbitrium, ). Греческая моральная зародилась в универсальной космологической парадигме, позволявшей объяснять моральный, и космический порядки друг через друга: выступала как одна из характеристик “включенности” индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром - В I): принципиальное имеет не субъективная , а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым “виновником” или “причиной”. В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).
Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как высшего нравственного блага, асвобода - как способность к добру. Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответствен потому, чтообладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита - 33 с.; 601-604; 613-617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно (ουδείς εκών άμαρτάνει - Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d sq.). Из потребности оправдать божество Платон разрабатывает первую теодицею: каждая сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор (“Это - вина избирающего; бог невиновен” - (Rep. Χ 617 e, ср. Tim. 29 e sd.). Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности знанию и умопостигаемому высшему благу).
Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный осмысления свободы воли: понимание “волевого” как самоопределения разума, позволяющее говорить о “спонтанности” произвола и аналитически выводить понятие о неза
висимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как “того, что от нас зависит” и указание на безусловную связь вменения с добровольностью поступка. Разум впервые понимается как источник специфической причинности, отличной от прочих видов - природы, необходимости, случая, привычки (Nie. Eth. Ill 5,1112a31 s.; Rhet.l 10,1369 a 5-6); произвольное - как то, причина чего находится в совершающем действие (Nie. Eth. Ill 3,1111 а 21 s.;III5, 1112 a 31; Magn. Мог. 117, 1189 а 5 sq.), или “то, что от нас зависит” (то εφ" ήμίν) - вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий Nie. Eth. Ill I, 1110 b l s.; Magn. Мог. 113,1188" a 25 s.). Понятие “виновности” получает, т. о., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов “воля”, “выбор” (“решение”), “произвольное”, “цель” и т. д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются им в социальном контексте (мораль свободных граждан).
Стоики очистили “метафизическую” сердцевину проблемы от социальной “шелухи” и вплотную подошли к понятию “чистой” автономии субъекта. Их теодицея, или скорее космодицея, развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Ac. рг. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что “от нас зависит”, - наше “согласие” (συγκατάθεσις) принять или отвергнуть то или “представление” (SVF 161; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая свободы воли, была, т. о., задумана с двойным “запасом прочности”. Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в детерминистическую картину стоической космологии.
Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить (то εφ"ήμίν) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (Diog. L. X 133-134; fatis avolsa voluntas - Lucr. De rer. nat. II 257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением.
Т. о., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в, до н. э. и нашло свое парадигматическое выражение у Плотина (Епп. VI 8,5-6). При этом внутренняя ответственность в античном понимании отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства, и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. то εφ" ήμίν, реже προαίρεσις (преимущественно у Эпикгета), еще реже αυτονομία и αυτεξούσια (включая производные, напр., Epict. "Diss. IV 1,56; 62; Procl.-In Rp. II р. 266,22; 324,3 Kroll; In Tim. Ill p. 280., 15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон , Сенека).
Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom. V 14,136,4) и Оригена (De рг. I 8,3; III 1,1 sq.) до Немесия (39-40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 21; 39-40); наряду с традиционным то εφ ήμιν начинает широко использоваться термин αύτεξούσιον (αυτεξούσια). Восходящая к Аристотелю формула Немесия “разум - нечто свободное и самовластное” (ελεύθερον... και αύτεξούσιον το λογικόν De nat. horn. 2, p.36,26 sq. Morani) типична для большого периода христианской рефлексии (ср. rig. In Ev. loan. fr.43).
При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертуллиана - Adv. Henn. 10-14; De ex. cast, 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних его произведениях - трактате “О свободном решении” (“De libero arbitrio”) и др. - разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, должен быть свободным от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способным выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея нравственного закона выступает как достаточный (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианских трактатах (“О благодати и свободном решении”, “О предопределении святых” и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Антагонисты позднего Августина, Пелагий и его последователи, отстаивали ту же классическую теорию свободы произвола и вменения (в форме “синергии”, т. е. взаимодействия человеческой и божественной воли), которую разрабатывал Августин в ранних сочинениях.
Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского “De libero arbitrio”; посредниками между Августином и схоластикой выступают Боэций (Cons. V 2-3) и Эриугена (De praed, div. 5;8;10). Ранняя - Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские - устойчиво воспроизводила классическую схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов. В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как нейтральную способность произвола (позднее ее liberum arbitrium indiflèrentiae), a как свободу к добру (De lib. art”. 1;3). Высокая схоластика излагала классическую традицию с заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой аргументации становится аристотелевское учение о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием свободы воли отходит на задний план. Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использующего прямые заимствования из Аристотеля, в частности Sth. q.84,4= Eth. Nie. Ill 5,1113 a 11-12). Liberum arbitrium - чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (I q.83,2-3). Воля свободна от внешней необходимости, поскольку ее решение само для себя является необходимостью (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). Ключевой аспект проблемы свободы воли - вменение: поступок вменяется на том основании, чторазумное существо способно к самоопределению (I q.83,1).
Лит.: VerweyenJ. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Hdib., 1909; Saarinen R. Weakness of the nill m mediaeval thaught. From Angusfinc to Buridan. Helsinki, 1993; РоМещМ. Griechische Freiheit. \\fesen und Werden eines Lebensideals. Hdib., 1955; dark M. T. Augustutine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy N.Y.-R, 1958; AdkinsA. Merit and Responsibility A Study in Greek "Values. (M., I960; Die goldene Regel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und friichristlichen Vulgärethik. Gott., 1962; HollJ. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhältnis von Freiheit und ferantwonlichkeit. Königstein, 1980; PohlentM. Griechische Freiheit. Vifesen und Werden eins Lebensideals, 1955; ClarkM. T. Augustine. Philosopher of Freedom. A study in comparative philosophy. N. Y- R, 1958.
А. А. Столяров
Ренессанс с характерным для него антропоцентризмом и Реформация придали проблеме свободы воли особую остроту. Пико делла Мирандола усмотрел и своеобразие человека в свободе воли как даре Божьем, благодаря которому возможно творческое участие в преобразовании мира. Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его обязанностей. По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он - продукт собственного выбора и усилий. Изначальная греховность человеческой природы отходит в тень.
Возвышение человеческой свободы воли заставило вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведением Бога. Эразм Роттердамский (De libero arbitrio, 1524) настаивал на возможности “синергии” - совмещения Божественной благодати и человеческой свободы воли при условии готовности к сотрудничеству. Лютер (De servo arbitrio, 1525) объявил свободу воли к “чистейшему обману” “иллюзией человеческой гордыни”: воля человека не свободна ни для добра, ни для зла, она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола; исход всех действий предопределен Божьей волей. В испорченной грехопадением человеческой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял Ж. Кальвин в “Наставлениях христианской веры” (1536): даже сама в Христа является действием Божественной благодати, люди извечно предопределены к спасению или проклятию, и никаким деянием нельзя ни обрести благодати, ни утратить ее.
Т. о., основатели протестантизма довели до логического предела провиденциалистскую точку зрения позднего Августина. Последовательное проведение такого “супранатуралистического детерминизма” вело к противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин исключили возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицалась способность человека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставилось под человеческое богоподобие. Пытаясь сохранить хотя бы человеческой активности (без которой не может идти речи о вине и грехе), Лютер был вынужден допустить свободу воли людей по отношению к тому, чтониже их, напр. к имуществу, и утверждать, что грешат они все же по своей воле. Кальвин лишает человека способности содействовать спасению, но допускает способность сделать себя достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь между действием и результатом. Уже Филипп Меланхтон (“Аугсбургское исповедание”, 1531,1540) отказался от лютеровских крайностей, а Армиями направил против кальвинистского предопределения движение ремонстрантов.
Пост-Тридентский занял более осторожную позицию по проблеме свободы воли; Тридентский собор (1545-63) осудил протестантское “рабство воли”, вернувшись к пелагианско-эразмовской идее сотрудничества между человеком и Богом, связи деяния и воздаяния. Иезуиты И. Лойола, Л. де Молина, П. да Фонйека, Ф. Суарес и др. объявили благодать достоянием каждого человека, же - результатом ее активного принятия. “Будем ожидать успеха только от благодати, но будем трудиться так, словно он зависит только от нас” (И. Лойола). Их противники - янсенисты (К. Янсений, А Арно, Б. Паскаль и др.) склонялись к умеренно-августиновской версии предопределения, доказывая, что свобода воли утрачена после грехопадения. Иезуитская апология свободы воли и “малых дел” нередко оборачивалась произволом в толковании нравственных норм ( “пробабилизма”), а янсенистский моральный граничил с фанатизмом.
Богословские споры о свободе воли определили размежевание позиций и в европейской философии Нового времени. Согласно Декарту, в человеке духовная независима от телесной, и свобода воли - одно из ее проявлений. Свобода воли человека абсолютна, поскольку воля может принимать решение в любой ситуации и даже вопреки разуму: “Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить”. Эта нейтральная способность произвольного выбора (Liberum arbitrium indifferentiae) - низшая свободы воли. Уровень ее возрастает по мере расширения разумных оснований выбора. Болезнь и сон сковывают свободу воли, ясный способствует ее высшему проявлению. В силу картезианского дуализма оказалось невозможным объяснить, как воля вторгается в цепь изменений телесной субстанции.
Пытаясь преодолеть этот дуализм, представители окказионализма А. Гейлиикс и Н. Мальбранш акцентировали человеческой и Божественной воли.
На протестантской почве супранатуралистический детерминизм преобразовался в натуралистический (Т. Гоббс, Б. Спиноза, Дж. Пристли, Д. Гартли и др.). У Гоббса Божественное провидение отодвинуто к началу непрерывной цепи естественных причин, все события в мире и человеческие действия причинно обусловлены и необходимы. Свобода человека определяется отсутствием внешних препятствий для действия: человек свободен, если он действует не из страха перед насилием и может сделать то, чтоон Желает. Само же несвободно, оно вызвано внешними объектами, врожденными свойствами и привычками. Выбор - только мотивов, “чередование страха и надежды”, исход ее определяется сильнейшим мотивом. Иллюзия свободы воли возникает из-за того, что человек не знает силы, определившей его действие. Аналогичная позиция воспроизводится Спинозой: “Люди сознают, свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются” и Лейбницем: “...В человеке наперед все известно и определено... а человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат”.
Соотношение свободы воли и причинной детерминации - одна из центральных проблем философии Канта. Как субъект человек подчинен непреложным естественным законам, и при знании всех предшествующих условий его действия можно предсказать с той же точностью, что и солнечные и лунные затмения. Но как “вещь в себе”, не подлежащая условиям пространства, времени и причинности, человек обладает свободой воли - способностью к самоопределению независимо от чувственных побуждений. Эту способность Кант называет практическим разумом. В отличие от Декарта он не считает идею свободы воли врожденной: она выводится им из понятия о должном (sollen). Высшая свободы воли (“позитивная свобода”) состоит в нравственной автономии, самозаконодательстве разума.
Фихте резко перенес акцент с бытия на , объявив весь мир (“не-Я”) продуктом свободного творчества Я и полностью подчинив практическому, (Wissen) - совести (Gewissen). Причинно-следственные связи становятся отчуждением целевых отношений, а мир природных зависимостей - иллюзорной формой восприятия продуктов бессознательной деятельности человеческого воображения. Обретение свободы - это возвращение Я к самому себе, им того, что оно же произвело бессознательно восхождение от чувственного влечения к сознательному целеполаганию, ограниченному только наличием других разумных Я; через право свобода реализуется в обществе. Движение к свободе воли - содержание гегелевской психологии духа, а история предстает у Гегеля как становление предметных форм свободы: абстрактного права, морали, нравственности. В культуре западного мира, рождающейся вместе с христианством, обретение свободы понято как предназначение человека. Произвол - только ступень в развитии свободы, ее негативная рассудочная форма (абстрагирование от всего случайного), выявляющая свободу воли как способность к самоопределению. Высшее обнаружение свободы воли - нравственный поступок, акт ее совпадает с решением разума.
Шеллинг, восприняв идеи Я. Бёме и Ф. Баадера, акцентировал в понятии свободы воли момент антиномичности. Человеческая свобода воли коренится не в разуме и его автономии, но имеет метафизическую глубину, она может вести как к добру, так и к греху, пороку: в стремлении к самоутверждению человек способен сознательно выбирать зло. Это иррационалистическое понимание свободы воли исключало ее как господства разума над чувственностью.
Марксизм, следуя гегелевской традиции, видит основное содержание свободы воли в степени практической информированности. По формуле Ф. Энгельса свобода воли - это “способность принимать решение со знанием дела”. А. Шопенгауэр возвращается к спинозовскому толкованию свободы воли как иллюзии человеческого рассудка: свободы приложим не к феноменальному действию, ак ноуменальному бытию (воле как вещи в себе) и практически сводится к верности своему умопостигаемому характеру.
В 20 в. в “новой онтологии” Н. Гартмана разъединяются понятия свободы и активности, свободы и независимости. Низшие слои бытия - и органический - более активны, но обладают меньшей свободой, высшие слои - душевный и духовный - более свободны, но не обладают собственной активностью. Переосмысляется взаимоотношение свободы негативной (произвола) и позитивной (разумной цен Ностной детерминации); человек обладает свободой воли не только в отношении к низшей физической и психической детерминации, но и в отношении к Богу, иначе говоря, к объективной иерархии ценностей, мир которых не обладает непреложной детерминирующей силой. Идеальные ценности ориентируют человека, но не предопределяют его поступков. К кантонской антиномии свободы и естественной причинности Гартман добавляет антиномию долженствования; должное определяет личности идеально, т. е. спектром возможностей, но, чтобы выбор состоялся, необходима реальная воля, которая связана с автономией лица, а не автономией принципа.
Онтологическое свободы воли содержалось в трудах таких представителей феноменологии, как М. Шелер, Г. Райнер, Р. Ингарден). Своего рода “идолатрию свободы” (С. А. Левицкий) представил , доведший антиномичность человеческого существования до глубокого трагизма - “здоровой трагедии жизни” у К. Ясперса или “трагического абсурда” у Ж.-П. Сартра и А. Камю. Религиозный экзистенциализм трактует свободу воли как указаниям трансцендентного (Бога), выраженным в форме символов и шифров бытия, которые озвучиваются совестью. В атеистическом экзистенциализме свобода воли - это способность сохранить себя, коренящаяся в ничто и выражающаяся в отрицании: ценности не имеют объективного бытия, человек сам конструирует их, чтобы осуществить свою свободу. Необходимость - это , оправдывающая “бегство от свободы”, как выразился неофрейдист Э. Фромм. Абсолютная свобода делает бремя ответственности настолько тяжким, что для его несения необходим “героизм Сизифа”.
Русская религиозная философия 20 в. (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, Б. П. Вышеславцев, Г. П. Федотов, С. А. Левицкий и др.) исходит из сочетания Божественной благодати со свободным самоопределением человека. Наиболее радикальна позиция Бердяева“ считающего вслед за Я. Бёме, что свобода, коренящаяся в совечной Богу “бездне”, предшествует не только природе, но и бытию вообще; свободный творческий акт становится у Бердяева верховной и самодовлеющей ценностью. В конкретном идеал-реализме Η.Ο. Лосского свобода воли объявляется сущностным атрибутом “субстанциальных деятелей”, самостоятельно творящих свой характер и свою судьбу (в т. ч. от своего тела, характера, прошлого и даже от самого Бога), не зависящих от внешнего мира, так как все события суть для их поведения лишь поводы, а не причины.
Способность человека к самоопределению в своих действиях. В контексте раннегреческой культуры в понятии C.B. акцентируется не столько философско категориальное, сколько юридическое значение. Свободный человек это гражданин полиса, тот, кто живет… … История Философии: Энциклопедия
Способность человека к самоопределению в своих действиях. В контесте раннегреческой культуры в понятии С. В. акцентируется не столько философско категориальное, сколько юридическое значение. Свободный человек это гражданин полиса, тот, кто живет… … Новейший философский словарь
Свобода Воли - Свобода Воли ♦ Libre Arbitre Свобода желания, абсолютная и ничем не детерминированная; «способность определять себя, не будучи определяемым ничем» (Марсель Конш, «Алеаторика», V, 7). Это довольно мистическая способность, принадлежащая строго … Философский словарь Спонвиля
Категория, обозначающая философско этическую проблему самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т. е. вопрос об обусловленности человеческой воли, в решении которого выявились две основные позиции: детерминизм и индетерминизм.… … Большой Энциклопедический словарь
Великие реформаторы церкви стояли за несвободную волю, а иезуиты за свободу воли, и однако первые основали свободу, вторые рабство совести. Анри Амьель Ты называешь себя свободным. Свободным от чего, или свободным для чего? Фридрих Ницше Мы… … Сводная энциклопедия афоризмов
СВОБОДА ВОЛИ, категория, обозначающая философско этическую проблему самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т.е. вопрос об обусловленности человеческой воли, в решении которого выявились две основные позиции: детерминизм и… … Современная энциклопедия, Зверев. Свобода воли и право: Прибавление к "Энциклопедии права"/ [Соч.] Проф. Н. А. Зверева U 101/277 U 347/295:Москва: В. С. Василевский, 1898:[Соч.] Проф. Н. А. Зверева Воспроизведено в…
СВОБОДА ВОЛИ – понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И.Канта в значении интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению. В ретроспективном плане термин «свобода воли» можно рассматривать как историко-философскую метафору: ее исторически зафиксированные коннотации значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл понятия «свобода», а «воля» может быть заменена «решением», «выбором» и т.п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное действие; подразумевает ли вменяемость свободу воли? Иными словами: должна ли существовать моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению вне-природной причинности) и каковы ее пределы, т.е. как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?
В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов вплоть до Канта) – постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Лейбница), где свобода воли постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где свобода воли постулируется морально законодательствующим разумом. Эти два доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «свобода воли» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т.д.
«Свобода воли» в античной и средневековой мысли (греч. τὸ ἐφ’ ἡμῖν, αὐτεξούσιον, αὐτεξουσία, реже προαίρεσνς, αὐτονομία; лат. arbitrium, liberum arbitrium). Греческая моральная рефлексия зародилась в универсальной космологической парадигме, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром – В 1): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником» или «причиной». В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213–214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).
Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода – как способность к добру. Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответствен потому, что обладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита – 33 с; 601–604; 613–617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно (οὐδεὶς ἑκὼν ἁμαρτάνει – Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d sq.). Из потребности оправдать божество Птатон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор («Это – вина избирающего; бог невиновен» – (Rep. X 617 е, ср. Tun. 29 e sd.). Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности знанию и умопостигаемому высшему благу).
Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный момент осмысления свободы воли: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволяющее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит» и указание на безусловную связь вменения с добровольностью поступка. Разум впервые понимается как источник специфической причинности, отличной от прочих видов – природы, необходимости, случая, привычки (Nic. Eth. III 5, 1112а31 s.; Rhet. l 10, 1369 a 5–6); произвольное – как то, причина чего находится в совершающем действие (Nic. Eth. III 3, 1111 а 21 s.; III 5, 1112 a 31; Magn. Mor. I 17, 1189 a 5 sq.), или «то, что от нас зависит» (τὸ ἐφ’ ἡμῖν) – вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий Nic. Eth. III 1, 1110 b 1 s.; Magn. Mor. I 13, 1188 a 25 s.). Понятие «виновности» получает, т.о., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов «воля», «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т.д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются им в социальном контексте (мораль свободных граждан).
Стоики очистили «метафизическую» сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию «чистой» автономии субъекта. Их теодицея, или скорее космодицея, развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Ac. pr. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что «от нас зависит», – наше «согласие» (συγκατάθεσις) принять или отвергнуть то или иное «представление» (SVF I 61; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая схема свободы воли, была, т.о., задумана с двойным «запасом прочности». Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в детерминистическую картину стоической космологии.
Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол (τὸ ἐφ’ ἡμῖν) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (Diog. L. X 133–134; fatis avolsa voluntas – Lucr. De rer. nat. II 257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением. Т.о., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в. до н.э. и нашло свое парадигматическое выражение у Плотина (Enn. VI 8,5–6). При этом внутренняя ответственность в античном понимании отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства, и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. τὸ ἐφ’ ἡμῖν, реже προαίρεσις (преимущественно у Эпиктета), еще реже αὐτονομία и αὐτεξουσία (включая производные, напр., Epict. ‘Diss. IV 1,56; 62; Procl. In Rp. II p. 266,22; 324,3 Kroll; In Tim. III p. 280,15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека).
Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom. V 14,136,4) и Оригена (De pr. I 8,3; III 1,1 sq.) до Немесия (39–40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 21; 39–40); наряду с традиционным τὸ ἐφ’ ἡμῖν начинает широко использозаться термин αὐτεξούσιον (αὐτεξούσια). Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум – нечто свободное и самовластное» (ἐλεύθερον... καὶ αὐτεξούσιον τὸ λογικόν De nat. hom. 2, p.36,26 sq. Morani) типична для большого периода христианской рефлексии (ср. Orig. In Ev. Ioan, fr.43).
При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертуллиана – Adv. Herrn. 10–14; De ex. cast. 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних его произведениях – трактате «О свободном решении» («De libero arbitrio») и др. – разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободным от внешней (в т.ч. сверхъестественной) причинности и способным выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея нравственного закона выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианеких трактатах («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Антагонисты позднего Августина, Пелагий и его последователи, отстаивали ту же классическую теорию свободы произвола и вменения (в форме «синергии», т.е. взаимодействия человеческой и божественной воли), которую разрабатывал Августин в ранних сочинениях.
Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского «De libero arbitrio»; посредниками между Августином и схоластикой выступают Боэций (Cons. V 2–3) и Эриугена (De praed. div. 5;8;10). Ранняя схоластика – Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские – устойчиво воспроизводила классическую схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов. В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как нейтральную способность произвола (позднее ее liberum arbitrium indifferentiae), а как свободу к добру (De lib. arb. 1;3). Высокая схоластика излагала классическую традицию с заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой аргументации становится аристотелевское учение о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием свободы воли отходит на задний план. Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использующего прямые заимствования из Аристотеля, в частности Sth. I q.84,4= Eth. Nic. III 5,1113 a 11–12). Liberum arbitrium – чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (I q.83,2–3). Воля свободна от внешней необходимости, поскольку ее решение само для себя является необходимостью (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). Ключевой аспект проблемы свободы воли – вменение: поступок вменяется на том основании, что разумное существо способно к самоопределению (I q.83,1).
Литература:
1. Verweyen J. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Hdlb., 1909;
2. Saarinen R. Weakness of the nill in mediaeval thaught. From Angusfme to Buridan. Helsinki, 1993;
3. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals. Hdlb., 1955;
4. Clark M.T. Augustutine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy. N. Y.–P., 1958;
5. Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxf., 1960;
6. Die goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und früchristüchen Vulgärethik. Gött., 1962;
7. Holl J. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhältnis von Freiheit und Verantwortlichkeit. Königstein, 1980;
8. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wfesen und Werden eins Lebensideals, 1955;
9. Clark M.T. Augustine. Philosopher of Freedom. A study in comparative philosophy. N. Y.–P., 1958.
А.А.Столяров
Ренессанс с характерным для него антропоцентризмом и Реформация придали проблеме свободы воли особую остроту. Пико делла Мирандола усмотрел достоинство и своеобразие человека в свободе воли как даре Божьем, благодаря которому возможно творческое участие в преобразовании мира. Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его обязанностей. По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он – продукт собственного выбора и усилий. Изначальная греховность человеческой природы отходит в тень.
Возвышение человеческой свободы воли заставило вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведением Бога. Эразм Роттердамский (De libero arbitrio, 1524) настаивал на возможности «синергии» – совмещения Божественной благодати и человеческой свободы воли при условии готовности к сотрудничеству. Лютер (De servo arbitrio, 1525) объявил свободу воли к «чистейшему обману» «иллюзией человеческой гордыни»: воля человека не свободна ни для добра, ни для зла, она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола; исход всех действий предопределен Божьей волей. В испорченной грехопадением человеческой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял Ж.Кальвин в «Наставлениях христианской веры» (1536): даже сама вера в Христа является действием Божественной благодати, люди извечно предопределены к спасению или проклятию, и никаким деянием нельзя ни обрести благодати, ни утратить ее.
Т.о., основатели протестантизма довели до логического предела провиденциалистскую точку зрения позднего Августина. Последовательное проведение такого «супранатуралистического детерминизма» вело к противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин исключили возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицалась способность человека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставилось под сомнение человеческое богоподобие. Пытаясь сохранить хотя бы видимость человеческой активности (без которой не может идти речи о вине и грехе), Лютер был вынужден допустить свободу воли людей по отношению к тому, что ниже их, напр. к имуществу, и утверждать, что грешат они все же по своей воле. Кальвин лишает человека способности содействовать спасению, но допускает способность сделать себя достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь между действием и результатом. Уже Филипп Меланхтон («Аугсбургское исповедание», 1531,1540) отказался от лютеровских крайностей, а Арминий направил против кальвинистского предопределения движение ремонстрантов.
Пост-Тридентский католицизм занял более осторожную позицию по проблеме свободы юли: Тридентский собор (1545–63) осудил протестантское «рабство воли», вернувшись к пелагианско-эразмовской идее сотрудничества между человеком и Богом, связи деяния и воздаяния. Иезуиты И.Лойола, Л. де Молина, П. да Фонсека, Ф.Суарес и др. объявили благодать достоянием каждого человека, спасение же – результатом ее активного принятия. «Будем ожидать успеха только от благодати, но будем трудиться так, словно он зависит только от нас» (И.Лойола). Их противники – янсенисты (К.Янсений, А.Арно, Б.Паскаль и др.) склонялись к умеренно-августиновской версии предопределения, доказывая, что свобода воли утрачена после грехопадения. Иезуитская апология свободы воли и «малых дел» нередко оборачивалась произволом в толковании нравственных норм (доктрина «пробабилизма» ), а янсенистский моральный ригоризм граничил с фанатизмом.
Богословские споры о свободе воли определили размежевание позиций и в европейской философии Нового времени. Согласно Декарту, в человеке духовная субстанция независима от телесной, и свобода воли – одно из ее проявлений. Свобода воли человека абсолютна, поскольку воля может принимать решение в любой ситуации и даже вопреки разуму: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить». Эта нейтральная способность произвольного выбора (Liberum arbitrium indifferentiae) – низшая ступень свободы воли. Уровень ее возрастает по мере расширения разумных оснований выбора. Болезнь и сон сковывают свободу воли, ясный рассудок способствует ее высшему проявлению. В силу картезианского дуализма оказалось невозможным объяснить, как воля вторгается в цепь изменений телесной субстанции.
Пытаясь преодолеть этот дуализм, представители окказионализма А. Гейлинкс и Н.Мальбранш акцентировали единство человеческой и Божественной воли.
На протестантской почве супранатуралистический детерминизм преобразовался в натуралистический (Т.Гоббс, Б.Спиноза, Дж.Пристли, Д.Гартли и др.). У Гоббса Божественное провидение отодвинуто к началу непрерывной цепи естественных причин, все события в мире и человеческие действия причинно обусловлены и необходимы. Свобода человека определяется отсутствием внешних препятствий для действия: человек свободен, если он действует не из страха перед насилием и может сделать то, что он желает. Само же желание несвободно, оно вызвано внешними объектами, врожденными свойствами и привычками. Выбор – только борьба мотивов, «чередование страха и надежды», исход ее определяется сильнейшим мотивом. Иллюзия свободы воли возникает из-за того, что человек не знает силы, определившей его действие. Аналогичная позиция воспроизводится Спинозой: «Люди сознают свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются» и Лейбницем: «...В человеке наперед все известно и определено... а человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат».
Нравственные понятия и побуждения ставятся при этом в один ряд в естественными причинами.
Соотношение свободы воли и причинной детерминации – одна из центральных проблем философии Канта. Как эмпирический субъект человек подчинен непреложным естественным законам, и при знании всех предшествующих условий его действия можно предсказать с той же точностью, что и солнечные и лунные затмения. Но как «вещь в себе» , не подлежащая условиям пространства, времени и причинности, человек обладает свободой воли – способностью к самоопределению независимо от чувственных побуждений. Эту способность Кант называет практическим разумом. В отличие от Декарта он не считает идею свободы воли врожденной: она выводится им из понятия о должном (sollen). Высшая форма свободы воли («позитивная свобода») состоит в нравственной автономии, самозаконодательстве разума.
Фихте резко перенес акцент с бытия на деятельность, объявив весь мир («не-Я») продуктом свободного творчества Я и полностью подчинив теоретический разум практическому, знание (Wissen) – совести (Gewissen). Причинно-следственные связи становятся отчуждением целевых отношений, а мир природных зависимостей – иллюзорной формой восприятия продуктов бессознательной деятельности человеческого воображения. Обретение свободы – это возвращение Я к самому себе, осознание им того, что оно же произвело бессознательно восхождение от чувственного влечения к сознательному целеполаганию, ограниченному только наличием других разумных Я; через право свобода реализуется в обществе. Движение к свободе воли – содержание гегелевской психологии духа, а история предстает у Гегеля как становление предметных форм свободы: абстрактного права, морали, нравственности. В культуре западного мира, рождающейся вместе с христианством, обретение свободы понято как предназначение человека. Произвол – только ступень в развитии свободы, ее негативная рассудочная форма (абстрагирование от всего случайного), выявляющая свободу воли как способность к самоопределению. Высшее обнаружение свободы воли – нравственный поступок, акт ее совпадает с решением разума.
Шеллинг, восприняв идеи Я.Бёме и Ф.Баадера, акцентировал в понятии свободы воли момент антиномичности. Человеческая свобода воли коренится не в разуме и его автономии, но имеет метафизическую глубину, она может вести как к добру, так и к греху, пороку: в стремлении к самоутверждению человек способен сознательно выбирать зло. Это иррационалистическое понимание свободы воли исключало толкование ее как господства разума над чувственностью.
Марксизм, следуя гегелевской традиции, видит основное содержание свободы воли в степени практической информированности. По формуле Ф.Энгельса свобода воли – это «способность принимать решение со знанием дела». А.Шопенгауэр возвращается к спинозовскому толкованию свободы воли как иллюзии человеческого рассудка: атрибут свободы приложим не к феноменальному действию, а к ноуменальному бытию (воле как вещи в себе) и практически сводится к верности своему умопостигаемому характеру.
В 20 в. в «новой онтологии» Н.Гартмана разъединяются понятия свободы и активности, свободы и независимости. Низшие слои бытия – неорганический и органический – более активны, но обладают меньшей свободой, высшие слои – душевный и духовный – более свободны, но не обладают собственной активностью. Переосмысляется взаимоотношение свободы негативной (произвола) и позитивной (разумной ценностной детерминации): человек обладает свободой воли не только в отношении к низшей физической и психической детерминации, но и в отношении к Богу, иначе говоря, к объективной иерархии ценностей, мир которых не обладает непреложной детерминирующей силой. Идеальные ценности ориентируют человека, но не предопределяют егопоступков. К кантовской антиномии свободы и естественной причинности Гартман добавляет антиномию долженствования: должное определяет поведение личности идеально, т.е. спектром возможностей, но, чтобы выбор состоялся, необходима реальная воля, которая связана с автономией лица, а не автономией принципа.
Онтологическое обоснование свободы воли содержалось в трудах таких представителей феноменологии , как М.Шелер, Г.Райнер, Р.Ингарден). Своего рода «идолатрию свободы» (С.А.Левицкий) представил экзистенциализм , доведший антиномичность человеческого существования до глубокого трагизма – «здоровой трагедии жизни» у К.Ясперса или «трагического абсурда» у Ж.-П.Сартра и А.Камю. Религиозный экзистенциализм трактует свободу воли как следование указаниям трансцендентного (Бога), выраженным в форме символов и шифров бытия, которые озвучиваются совестью. В атеистическом экзистенциализме свобода воли – это способность сохранить себя, коренящаяся в ничто и выражающаяся в отрицании: ценности не имеют объективного бытия, человек сам конструирует их, чтобы осуществить свою свободу. Необходимость – это иллюзия, оправдывающая «бегство от свободы», как выразился неофрейдист Э.Фромм. Абсолютная свобода делает бремя ответственности настолько тяжким, что для его несения необходим «героизм Сизифа».
Русская религиозная философия 20 в. (Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Н.О.Лосский, Б.П.Вышеславцев, Г.П.Федотов, С.А.Левицкий и др.) исходит из сочетания Божественной благодати со свободным самоопределением человека. Наиболее радикальна позиция Бердяева, считающего вслед за Я. Бёме, что свобода, коренящаяся в совечной Богу «бездне», предшествует не только природе, но и бытию вообще; свободный творческий акт становится у Бердяева верховной и самодовлеющей ценностью. В конкретном идеал-реализме Н.О.Лосского свобода воли объявляется сущностным атрибутом «субстанциальных деятелей», самостоятельно творящих свой характер и свою судьбу (в т.ч. от своего тела, характера, прошлого и даже от самого Бога), не зависящих от внешнего мира, так как все события суть для их поведения лишь поводы, а не причины.
Литература:
1. Виндельбанд В. О свободе воли. – В кн.: Он же. Дух и история. М., 1995;
2. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994;
3. Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995;
4. Лосский Н.О. Свобода воли. – В кн.: Он же. Избранное. М., 1991;
5. Лютер М. О рабстве воли;
6. Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли. – В кн.: Эразм Роттердамский. Философ. произв. М., 1986;
7. Hartmann N. Ethik. В., 1926.
Свобода воли, свобода выбора- от времен Сократа и до наших времен спорный в философии и богословии вопрос, который при объективной логической постановке сводится к общему вопросу об истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным, или о степени и способе зависимости частичного бытия от всецелого.
В древней философии вопрос возник первоначально на почве нравственно-психологической. В мысли Сократа и его ближайших последователей и преемников еще не было нашей отвлеченной антитезы между свободой, в смысле независимости от всякого мотива, и необходимостью, в смысле перевеса сильнейшего мотива во всяком случае. Эти античные философы слишком были заняты внутренним качеством мотивов. Подчинение низшим, чувственным побуждениям они считали рабством, недостойным человека, а его сознательное подчинение тому, что внушал универсальный разум, было для них настоящей свободой, хотя из этого подчинения достойные и добрые действия вытекали с такой же необходимостью, с какой из подчинения бессмысленным страстям вытекали дурные и безумные поступки. Переход от низшей необходимости к высшей, то есть к разумной свободе, обусловливается, по Сократу, истинным знанием. Все с одинаковой необходимостью ищут себе добра, но не все одинаково знают, в чем оно. Действительно знающий об истинном добре по необходимости его хочет и исполняет, а незнающий, принимая мнимые блага за настоящее, устремляется к ним и, по необходимости ошибаясь, производит дурные дела. А по своей воле или охотно никто не бывает дурным. Таким образом нравственное зло сводилось к неразумению, а в добродетелях Сократ, по свидетельству Аристотеля, видел выражения разума.
Этика Платона развивается, в сущности, на той же основе; лишь в его мифах высказывается иной взгляд (свобода воли прежде рождения), и еще в законах есть одно место с указанием на более глубокую постановку вопроса (самостоятельное начало зла, две души); но это указание не получает никакого логического разъяснения и теряется среди безыдейных подробностей старческого произведения. Аристотель, входя в круг мыслей Сократа, вносит туда важные видоизменения, а вне этого круга самостоятельно ставит вопрос о свободе воли в его собственном значении. В сократовском разуме теоретическая сторона и нравственная были слиты между собой; Аристотель решительно различает их, доказывая, что для нравственного действия, кроме - и более - разумного познания, нужна твердая и постоянная воля. Она действует свободно через предварительный выбор предметов и способов действия. Для того, чтобы деятельность человека имела нравственный характер, заслуживая похвалы или порицания, он сам должен быть производительным началом своих деяний, не менее чем детей. Из области свободных действий исключается не только то, что делается по принуждению, но и то, что делается по неведению, но, с другой стороны, из нее исключается и все то, что прямо определено разумом и общими целями жизни. Ни то, что по разуму невозможно, ни то, что по разуму необходимо, не составляет предмета свободы воли. Если бы человек был только существом разумным или чистым умом, он неизбежно хотел бы во всем только величайшего блага, и все его действия были бы предопределены знанием наилучшего. Но, имея кроме ума, страстную душу, человек может, для удовлетворения страсти, предпочесть меньшее или низшее благо большему или высшему, в чем и состоит его свобода и ответственность. Таким образом по Аристотелю свобода воли, как обусловленная низшей стороной нашего существа, есть не преимущество человека, а лишь несовершенство его природы. Логическую возможность произвольных действий Аристотель основывает на неприменимости к будущим событиям закона исключенного третьего. Все события, необходимость которых не вытекает аналитически из принципов разума, Аристотель признавал неопределимыми и непредвиденными заранее. Такой взгляд облегчался для него метафизическим понятием о Божестве, как чистом акте самомышления, безотносительного ко всему совершенствующемуся в нашем временном мире. Правда, божественный ум, помимо своей внутренней абсолютности, имеет у Аристотеля значение и Первого Двигателя; но он движет лишь как высшее благо или цель, сам пребывая неподвижным.
Самым решительным приверженцем воли можно признать, вопреки ходячим представлениям, Эпикура и его верного римского ученика, Лукреция. Поставляя главным интересом безболезненное и безмятежное существование единичного человека, Эпикур хотел освободить человеческую душу от того представления непреложной судьбы, которое, вызывая в одних мрачное состояние, а в других - скорбь, никому не дает радостного удовлетворения. Против этого Эпикур утверждает, что мы способны к самопроизвольности и не подчинены никакой судьбе или предопределению; метафизическим основанием такого утверждения служит взятый им у Демокрита, но видоизмененный атомизм. Атомы, по Эпикуру, не представляют в своей совокупности строго-механической системы движений, так как каждый из них имеет в себе силу колебания или уклонения в том или другом направлении. Душа (как у человека, так и у животных), состоя из особых, круглых атомов, наименее уравновешенных, обладает в высшей степени этой силой произвольных движений, проявляющейся здесь как свободная воля - fatis avolsa voluntas; при неопределенности универсального бытия невозможен детерминизм и в индивидуальном существовании. Прямую противоположность этому воззрению представляют стоики. Единство вселенной мыслится ими как живой воплощенный разум, заключающий в себе разумные и производительные потенции всего, что существует и совершается и что, таким образом, от века предусмотрено и предопределено. С своей точки зрения стоики должны были признавать и признавали всякие прорицания, гадания и пророческие сны. Так как для стоиков судьба или предопределение, выражая всемирную разумность, понимается как Провидение (???????), то универсальный детерминизм не наносил ущерба внутренней свободы человека, которую стоики понимают по-сократовски, как независимость духа от страстей и от внешних случайностей.
К концу древней философии свобода воли стала обычным вопросом для всех мыслителей; из многих сочинений, de facto, более значительные принадлежат Цицерону, Плутарху, Александру Афродисийскому. Все три стараются ограничить детерминизм и отстоять свободу воли; характер рассуждений здесь - эклектический. То же должно сказать о взглядах Плотина и другого неоплатоника, Иерокла, которые признавая в Божественном Проведении первую и окончательную причинность всего совершающегося, в том числе и человеческих поступков, допускают человеческую волю, как их вторичную и подчиненную причину.
Новая почва для общей постановки и принципиального решения вопроса открывается в христианской идее Богочеловека, где человек находит свое полное и окончательное определение в своем личном единстве с Божеством, как и Божество вполне и окончательно проявляется лишь в своем личном единстве с человеком, при чем необходимость перестает быть неволей, а свобода перестает быть произволом. Но так как это совершенное соединение признается действительно данным лишь в одном лице, а для всех прочих оно есть лишь высшая цель стремлений, то главный факт христианской веры выдвигает новый вопрос; как на пути достижения этой высшей цели примиряется фактически остающаяся противоположность между абсолютностью Божьей воли и нравственным самоопределением человека, еще не соединенного с Божеством? Здесь принцип необходимости выражается в двух новых понятиях - Божественного предопределения и Божественной благодати, и с этим новым, христианским детерминизмом сталкивается прежний принцип свободы воли. Для общего церковного сознания христианства изначала было одинаково важно сохранить оба утверждения: что все без изъятия зависит от Бога - и что нечто зависит от человека. Согласование этих положений было всегдашней задачей богословов и христианских философов, вызывающей множество разных решений и споров, иногда обострявшихся до вероисповедных разделений.
Богословы с сильно развитым чувством христианского универсализма, как бл. Августин в древности или Боссюэ в новые времена, намеренно удерживались от формально-законченных решений вопроса, сознавая их теоретическую недостаточность и практическую опасность. Христианские учители первых веков, как Климент Александрийский или Ориген, не усугубляли существенных сторон вопроса, довольствуясь полемикой против суеверий фатализма с помощью эклектических аргументов усвоенной ими александрийской философии; эти писатели, как чистые эллины по способу мышления, если не по чувству, не могли в полной мере оценить той перестановки вопроса, которая вытекала из основного факта христианского откровения. Их философия не покрывала их религиозной веры; но, не отдавая себе ясного отчета в такой неадекватности двух сторон своего миросозерцания, они оставляли их мирно уживаться рядом.
Вопрос о свободе воли возбуждается на Западе к V в. вследствие учения Пелагия и его последователей, которые, исходя из христианской истины, что в судьбе человека участвует он сам своей волей, в дальнейших рассудочных определениях этого участия слишком расширяли область индивидуальной самостоятельности в ущерб божественного начала, логически приходя к отрицанию других основ христианской веры, а именно таинственной солидарности человека с грехопадением в Адаме и с искуплением в Христе.
Против пелагианского индивидуализма выступил блаж. Августин во имя требований христианской универсальности, которые, впрочем, в своих полемических сочинениях он нередко доводил до ошибочных крайностей детерминизма, несовместимых с нравственной свободой; впоследствии он смягчал и исправлял эти ошибки. Августин самым решительным образом признает неотъемлемую естественную свободу человеческой воли, без чего невозможно было бы вменять человеку никакого поступка и произносить никакого нравственного суждения. Он вносит признак свободы в самое определение воли, как движения духа, никем не принуждаемого и направленного к сохранению чего-либо. Все единичные и частные предметы воли могут быть сведены к одному всеобщему - благополучию или блаженству Таким образом всякой человеческой воле, по существу неотъемлемой, принадлежит и свобода, в смысле психической самостоятельности самого акта хотения и единство общей окончательной цели. От этой естественной или психологической свободы, составляющей общую форму воли, как таковой, Августин отличает свободу по отношению к нравственному содержанию и качеству воли, то есть свободу от греха. Здесь он различает невозможность грешить, что принадлежит одному Богу и обозначается Августином как libertas maior; возможность не грешить, или свободный выбор между добром и злом - эта libertas minor принадлежала только первозданному человеку до грехопадения, но через волю зла он потерял возможность добра (per malum velle perdidit bonum posse);
Невозможность не грешить, свобода к одному только злу, или, что то же, необходимость зла и невозможность добра - таково действительное состояние, после грехопадения, человеческой воли, когда она представлена самой себе.
Таким образом добро возможно для человека лишь действием божественного начала, проявляющегося в человеке и через него, но не от него. Такое действие называется благодатью. Уже для того, чтобы человек стал хотеть помощи благодати, нужно, чтобы сама благодать действовала в нем; собственными силами он не может не только делать и исполнять добро, но и желать или искать его. С этой точки зрения Августину предстояла дилемма: или допустить, что благодать действует и в язычниках, или утверждать, что их добродетели суть лишь обманчивая видимость. Он предпочел последнее. Человеческая воля всегда сопротивляется благодати и должна быть ею преодолеваема. Желая согласить свой взгляд с общепринятым, Августин в некоторых местах своих сочинений как будто допускает, что хотя человеческая воля по необходимости сопротивляется всякому действию благодати, но что от нее зависит больше или меньше сопротивляться; но такое различение степеней не имеет здесь логического смысла, потому что меньшая степень внутреннего сопротивления добру есть уже некоторое действительное добро и, как такое, зависит исключительно от самой благодати. Последовательный августинизм держится в пределах христианского мировоззрения только одной нитью - признанием начальной доисторической свободы выбора у первоначального человека. Эта сверхвременная человеческая воля, в возможности добрая, определяется с началом времени в Адаме как действительно злая и передается, в процессе времени, всему его потомству, как необходимо злая. При таком положении понятно, что спасение человека зависит всецело и исключительно от благодати Божией, которая сообщается и действует не по собственным заслугам человека, а даром, по свободному избранию и предопределению со стороны Божества. Но где же в таком случае место для той действительной свободы самоопределения грешного человека к добру и злу, которая одинаково требуется и нашим внутренним сознанием, и нравственной сущностью христианства? Августин принципиально утверждает эту свободу, но отчетливого согласования ее с учением о предопределении и благодати не дает, ограничиваясь совершенно верным, но недостаточным указанием на чрезвычайную трудность задачи, вследствие чего, по его простодушному замечанию, "когда защищаешь свободу воли, то кажется, что отрицаешь благодать Божию, а когда утверждаешь благодать, то кажется, что упраздняешь свободу". Защищая христианское учение о вечном осуждении греховной массы, Августин указывает, что все существует окончательно для славы Божией, которая одинаково осуществляется в торжестве любви Божией спасением и блаженством добрых и в торжестве праведного гнева Божия осуждением и гибелью злых, способствующих, таким образом, и со своей стороны равновесию и гармоническому строю вселенной, и что эта вечная гибель не представляется для самих гибнущих настолько тяжелым состоянием, что небытие было для них действительно предпочтительным.
Эта важнейшая мысль не получает, однако у Августина достаточного развития. - После него происходят горячие споры между его строгими последователями, слишком склонившимися к детерминизму, и некоторыми монахами в южной Галии, отстаивавшими свободу и склонявшимися к умеренному семипелагианству; впрочем, и те, и другие настолько искренно старались о сохранении среднего христианского пути между двумя крайностями, что главные представители обоих спорящих сторон причислены к святым как в западной, так и в восточной церкви. - Позднее, в IX в., крайний августинизм нашел себе в Германии фанатического приверженца в монахе Готшальке, который учил о безусловном предопределении одних к добру, а других - ко злу, по беспричинному выбору Божией воли, - за что он и подвергся церковному осуждению.
Впоследствии вопрос о свободе воли обсуждался Ансельмом Кентерберийским, в духе Августина и с большей полнотой - Бернардом Клервосским. Последний различает естественное хотение от вольного согласия, которое есть рассудительное движение.
Только этой сознательной воле принадлежит свобода, которую мы чувствуем в себе хотя бессильную и плененную грехом, однако не утраченную. Человек, имея волю, волен в себе, то есть свободен; имея разум, он сам себе судья; свобода выбора делает нас вопящими, милость Божия - благоволящими; отними свободу воли, и не будет спасаемого; отними благодать, и не будет спасающего. Этим прекрасно выражается, но не разъясняется положение дела. Опыт разъяснения мы находим у Фомы Аквинского; в богословской стороне вопроса он примыкает к Августину, в философской - к Аристотелю. Здесь главная мысль в том, что окончательная цель всех человеческих хотений и действий необходимо одна и та же - благо; но и она, как всякая цель, может достигаться не определенным множеством разных способов и средств, и только в выборе между ними - свобода человеческой воли. Из такого взгляда логически следует, что свобода воли имеет лишь отрицательное основание - в несовершенстве нашего знания. Сам Фома допускает, что те или другие системы средств, или пути к высшей цели, не могут быть безразличны, и что в каждом данном случае есть лишь один наилучший путь, и если мы его не избираем, то лишь по незнанию; следовательно, при совершенном знании единой абсолютной цели выбор одного наилучшего пути к ней есть дело необходимости. Другими словами, для разумного существа добро необходимо, а зло невозможно, так как предпочтение худшего лучшему, как акт безусловно иррациональный, не допускает никакого объяснения с точки зрения философского интеллектуализма. Поэтому не случайно становится на иную почву другой великий ученый, Дунс Скот, признавший - за пять веков до Шопенгауэра - абсолютным началом всего волю, а не ум; он утверждает безусловную свободу воли в своей образцовой формуле: ничто, кроме своей воли, не причиняет акта хотения в воле.
Крайний детерминизм, осужденный в IX веке как ересь, впервые появился вновь лишь у начинателей реформации. В XIV веке Виклеф учил, что все наши поступки происходят не по свободе воли, а по чистой необходимости.. В XVI в., после того, как Эразм в защиту свободы воли издал свой трактат "De libero arbitrio ????????, sive collatio" (Баз. 1524), Лютер выступил против него за безусловный детерминизм, в трактате: "De servo arbitrio" (Роттерд., 1526). По Лютеру, свобода воли есть вымысел или пустое название без действительного предмета. Бог ничего не предузнает случайным образом, но все неизменной, вечной и безошибочной волей предусматривает, предустановляет и исполняет. Этой молнией повергается и совершенно стирается свобода воли. Отсюда непреложно следует: все что мы делаем, все, что происходит, хотя и кажется нам случайным и отменимым, воистину, однако, совершается необходимо и неизменно, если смотреть на волю Божию. Этим не упраздняется воля, потому, что абсолютная необходимость не есть то же, что внешнее принуждение. Мы сами, непринужденно, хотим и действуем, но по определению высшей, абсолютной необходимости. Мы бежим сами, но лишь туда, куда правит наш всадник - или Бог, или дьявол. Предписания и увещания закона, гражданского и нравственного, показывают, по Лютеру, то, что мы должны, а не то, что мы можем делать. Наконец, Лютер доходит до утверждения, что Бог производит в нас как добро, так и зло: как Он нас спасает без нашей заслуги, так и осуждает без нашей вины. - Таким же детерминистом выступает и Кальвин, утверждающий, что "воля Божия есть необходимость вещей". Бог Сам действует в нас, когда мы делаем добро, через орудие свое, сатану, когда мы делаем зло. Человек грешит по необходимости, но грех не есть для него что-нибудь внешнее, а сама его воля. Такая воля есть нечто косное и страдательное, чту Бог гнет и ворочает, как Ему угодно. Это учение обоих глав протестантства о полной пассивности человеческой воли, будто бы не оказывающей совсем никакого содействия возбуждениям Божьей благодати, о том, что свобода воли после грехопадения Адама есть пустое имя или "вымысел сатаны", было осуждено с католической стороны 4-м и 5-м канонами Триентского собора.
В новой философии вопрос о свободе воли получает особое значение в системах Спинозы, Лейбница и Канта, к которому в этом отношении примыкают Шеллинг и Шопенгауэр с одной стороны, Фихте и Мэн-де-Биран с другой.
Мировоззрение Спинозы есть тип чистейшего "геометрического" детерминизма. Явления физического и психического порядка с обусловленной необходимостью определяются природой протяженного и мыслящего существа; а так как это существо поистине одно, то все в мире существует и происходит в силу одной общей необходимости, всякое изъятие из которой было бы логическим противоречием. Все хотения и действия человека необходимо вытекают из его природы, которая сама есть лишь определенное и необходимое видоизменение (modus) единой абсолютной субстрации. Представление о свободе воли есть лишь обман воображения при недостатке истинного познания; если мы чувствуем себя свободно ходящими и произвольно действующими, то ведь и камень, с механической необходимостью падающий на землю, мог бы считать себя свободным, если бы имел способность самочувствия. Строгий детерминизм, исключающий всякую случайность в мире и всякий произвол в человеке, естественно требовал от Спинозы отрицательной оценки этических аффектов, связанных с мыслью о том, что нечто происходящее могло бы не происходить (сожаление, раскаяние, чувство греховности).
Лейбниц не менее Спинозы отвергающий свободу воли в собственном смысле утверждает, что все окончательно определяется волей Божией в силу нравственной необходимости, то есть добровольного избрания наилучшего. Из всех возможных миров, заключенных в уме всеведущем, воля, руководимая идеей добра, избирает наилучший. Этого рода внутренняя необходимость, отличная от геометрической или вообще интеллектуальной необходимости спинозизма, неизбежно требуется высшим совершенством божественного действия. Мировое единство, по воззрениям автора монадологии, реализуется; в совокупной множественности единичных существ, имеющих собственную действительность и постольку самостоятельно участвующих в жизни целого, а не подчиненных только этому целому, как внешней необходимости. При том же самом понятии единичного существа или монады Лейбниц выдвинул признак деятельного стремления, следствие чего каждое существо перестает быть страдательным орудием, или проводником общего мирового строя.
Совершенно новую постановку получает вопрос о свободе воли у Канта. По его воззрению, причинность одна из тех необходимых и всеобщих форм представления, по которым наш ум строит мир явлений. По закону причинности, всякое явление может возникнуть в виде следствия другого явления, как его причины, и весь мир явлений представляется совокупностью рядов причин и следствий. Ясно, что форма причинности, как и все прочие, может иметь силу лишь в области законного ее применения, то есть в обусловленном мире явлений, за пределами которого, в сфере бытия умопостигаемого (ноумены), остается возможность свободы. Об этом запредельном мире нам ничего теоретически неизвестно, но практический разум открывает нам его требования (постулаты), одно из коих есть свобода. Как существа, а не явления только, мы можем из себя начинать ряд действий не по необходимости эмпирически перевешивающего побуждения, а в силу чисто-нравственного императива, или из уважения к безусловному долженствованию. Теоретические рассуждения Канта о свободе и необходимости отличаются такой же неясностью, как и его взгляд на трансцендентального субъекта и на связь последнего с субъектом эмпирическим.
Поставить учение Канта о свободе воли на определенную метафизическую почву и довести его здесь до ясности пытались Шеллинг и Шопенгауэр, которых мысли по этому предмету могут быть поняты и оценены лишь в связи с их собственной метафизикой.
Фихте, признавая верховным принципом самодействующее или самополагающееся я, утверждал метафизическую свободу, при чем он, в отличие от Канта, настаивал на этой свободе более как на творческой силе, нежели как на безусловной нравственной норме. Французский Фихте - Мэн-де-Биран, внимательно рассмотрев активную и волевую сторону душевной жизни, воздвигал психологическую почву для понятия свободы воли, как производящей причины (causa efficiens) человеческих поступков. - Из новейших философов лозаннский проф. Шарль Секретан утверждает, в своей "Philosophie de la liberte", примат волевого начала над умственным и в человеке, и в Боге, в ущерб Божественному всеведению, из которого Секретан исключает знание свободных человеческих поступков до их совершения.
Проблема свободы человека относится к вечным темам философии, увлекающей многие поколения мыслителей и кочующей из одной философской системы в другую, но нигде не получающей своего окончательного разрешения. Огромная притягательная сила этой проблемы заключается в том, что человек всегда пытался понять смысл своего существования и приблизиться к тайне связи человеческой жизни с высшим законом, управляющим мирозданием.
Античная философия полагала принцип первенства универсума относительно человека, онтологии - относительно антропологии. В силу слишком интеллектуалистского понимания этики она не вводила понятие воли в качестве отдельной и независимой от разума способности. Человек ею еще не в полной мере осознается как автономное, самозаконодательное существо, как творец, он предстает лишь частью универсума, подчиненной его законам. Свобода действий и выбора относятся ею к способам удовлетворения желаний, они рассматриваются как средства конкретного наполнения жизни, но не как ее цели и смысл.
Проблема свободы и необходимости разрешалась здесь не в горизонтальной плоскости, то есть через противопоставление, а в вертикальной - через преображение последней. Западное Средневековье трактовало свободу человека преимущественно негативную, результатом которой стало грехопадение твари и драматичность всей последующей истории. Отсюда возникал соблазн жестко детерминировать человеческую волю, как это наблюдается у Августина. Излишнее преувеличение значения благодати в учении Августина подталкивало, к примеру, янсенистов, к пониманию ее как «непреодолимой благодати», к сохранению ее в душе человека только при полном отказе от своей воли, в квиетизма. Это привело и к появлению понятия «предопределение» в кальвинистском смысле.
СВОБОДА ВОЛИ
способность человека к самоопределению в своих действиях. В контесте раннегреческой культуры в понятии С. В. акцентируется не столько философско-категориальное, сколько юридическое значение. Свободный человек - это гражданин полиса, тот, кто живет на земле своих предков. Противоположность ему - военнопленный, увезенный на чужбину и превращенный в раба. Исток свободы личности - полис, его земля (Солон); свободен от рождения живущий на земле полиса, где установлен разумный закон. Поэтому антоним термина "свободный" - не столько "раб", сколько "негрек", "варвар". В гомеровском эпосе понятие свободы обнаруживает еще один смысл. Свободный человек тот, кто действует без принуждения, в силу собственной натуры. Предельно возможное выражение свободы - в действиях героя, преодолевающего судьбу и тем сравнивающегося с богами. Теоретическая предпосылка научно-философской постановки вопроса о СВ. складывается в мышлении софистов, противопоставлявших "фюсис" (единственно возможный, порожденный самой природой порядок) и "но-мос" (порядок жизни, самостоятельно устанавливаемый каждым народом). Сократ подчеркивает решающую роль знания в осуществлении свободы. Подлинно свободный, нравственный поступок возможен лишь на основе ясных понятий блага и доблести. Никто не может поступать дурно по доброй воле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь незнание, невежество толкает его на неверный путь. Платон связывает понятие СВ. с бытием блага как высшей "идеи". Благо освящает порядок, действующий в мире как порядок целесообразный. Поступать свободно - значит действовать, ориентируясь на идеал блага, согласуя личные устремления с общественной справедливостью. Аристотель рассматривает проблему СВ. в контексте нравственного выбора. Свобода связана со знанием особого рода - знанием-умением ("фронесис"). Оно отлично от знания-"технэ", обеспечивающего решение задач по известному образцу. Нравственное знание-умение, прокладывающее путь свободе, ориентирует на выбор лучшего поступка в контексте этического выбора. Источник такого знания - специфическая нравственная интуиция, которая воспитывается у человека жизненными испытаниями. Стоицизм развивает свое видение свободы, признавая приоритет провидения в жизни человека. Самостоятельное значение личности стоики усматривают в соблюдении обязанностей и долга (Панэций). При этом провидение может рассматриваться и как закон природы, и как воля в человеке (Посидоний). Воля в последнем случае выступает как орудие борьбы против судьбы, и как таковая требует особого воспитания. Эпикур рассматривает вопрос о СВ. в своей атомистической физике. Последняя противостоит детерминистской атомистике Демокрита. Физика Эпикура обосновывает возможность СВ.: в качестве ее физической модели Эпикур указывает на возможность свободного отклонения атома от прямолинейной траектории. Причины такого отклонения не внешние, оно происходит совершенно спонтанно. Особый этап в постановке вопроса о СВ. составила христианская идеология. Человек призван осуществить свою сущность в единстве с Божеством, учит Библия. Проблема однако состоит в том, чтобы соединить универсализм Божи-ей воли, с одной стороны, и нравственное усилие человека, еще не достигшего (а по сути никогда и не достигающего) соединения с Божеством, - с другой. Христианская литература, касающаяся данной проблемы, может быть классифицирована по признаку акцентирования той или другой стороны этого взаимодействия. Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно широкое толкование христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы, невольно принижая значение искупительной жертвы Христа. Идею универсальности Провидения в полемике с этой точкой зрения защищает Августин. Осуществление добра в деятельности человека возможно только с помощью благодати Божией. Причем ее действие Августин не связывает с сознательным обращением к ней со стороны человека. Она проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу СВ. в выборе целей и средств достижения блага. По его утверждению, к цели ведет лишь один верный путь. Разумное существо необходимо стремится к добру, зло же, как результат рационального выбора невозможно. Разнообразие позиций проявляется и в эпоху Реформации, Эразм Роттердамский защищает идею СВ. Против нее выступает Лютер, настаивая на буквальном прочтении догмата о Божественном предопределении. Бог, изначально, призвал одних людей к спасению, других приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной ему самому. Лютер при этом указывал на особую сферу бытия, "испытывая" которую личность в состоянии рассмотреть проступающие в ней знаки избранности. Речь идет о сфере человеческой повседневности и прежде всего о профессиональной деятельности, успешное осуществление которой есть признак состоятельности (избранности) личности перед лицом мира и Бога. Аналогичную позицию занимает и Кальвин, считающий, что Воля Божья всецело программирует бытие человека. Протестантизм практически низводит свободу воли к минимальному значению. Фундаментальный парадокс протестантской этики состоит, однако, в том, что постулируя пассивность человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она, заставляя человека разыскивать "шифры" избранничества, тем самым сумела воспитать активистский тип личности. С протестантизмом полемизировал иезуит Л. де Молина (1535- 1600): среди различных видов всевидения Божия его теория выделяла особое "среднее знание" о том, что может произойти вообще, но конкретно осуществится при соблюдении определенного условия. Это условие Молина и связывал с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считавшего, что Бог сообщает свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет СВ. Учение К. Янсения (1585-1638) по сути возрождает идеи Кальвина и Лютера - человек волен выбирать не между добром и злом, а лишь между различными видами греха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пассивности человеческой души перед лицом Бога (см. Квиетизм). Тема СВ. обнаруживает себя и в философии Нового времени. Для Гоббса СВ. означает прежде всего отсутствие физического принуждения. Свобода интерпретируется им в индивидуально-естественном измерении: человек тем более свободен, чем больше возможностей для саморазвития открывается перед ним. Свобода гражданина и "свобода" раба различаются только количественно: первый не обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спинозе свободен только Бог, т.к. только его действия детерминированы внутренней закономерностью, человек же как часть природы несвободен. Тем не менее он стремится к к свободе, переводя неотчетливые идеи в отчетливые, аффекты - в рациональную любовь к Богу. Разум умножает свободу, страдания сокращают ее, - считает Лейбниц, различая свободу негативную (свободу от...) и позитивную (свободу для...). Для Локка понятие свободы равнозначно свободе действия; свобода - это способность действовать в соответствии с сознательным выбором. Именно СВ., противопоставляемая разуму, выступает фундаментальным определением человека, - таков взгляд Руссо. Переход от естественной свободы, ограниченный силами самого индивида, к "моральной свободе" возможен через использование законов, которые люди предписывают сами себе. Согласно Канту, СВ. возможна лишь в сфере нравственной закономерности, противополагающей себя закономерности природы. Для Фихте свобода - это инструмент осуществления нравственного закона. Шеллинг находит свое решение проблемы СВ., считая действия свободными, если они проистекают из "внутренней необходимости сущности", свобода человека состоит на перепутье между Богом и природой, бытием и небытием. Согласно Гегелю, христианство вносит в сознание европейского человека идею о том, что история - это процесс в осознании свободы. Ницше считает всю историю морали - историей заблуждений относительно СВ. Согласно его воззрению, СВ. - фикция, "заблуждение всего органического". Самоосуществление воли к власти предполагает ее очищение от моральных идей свободы и ответственности. Марксистская философия видела условие свободного развития в том, что ассоциированные производители оказываются в состоянии рационально регулировать обмен веществ между обществом и природой. Рост производительных сил общества создает материальные предпосылки для свободного развития индивидов. Царство подлинной свободы мыслилось в марксизме как коммунизм, уничтожающий частную собственность, эксплуатацию, а тем самым и саму основу принуждения. СВ. - одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Свобода - самое глубокое определение бытия, "основа основ", помещающая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора. Аналогичным образом и для Сартра свобода - не качество индивида или его действий, это скорее сверхисторическое определение родовой сущности человека. Свобода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской философии проблема свободы, СВ. специально разрабатывалась Бердяевым. Миру объектов, где царят страдания и зло, противостоит творчество, призванное преодолеть консервативные формы объективаций. Результаты творчества неизбежно будут объективированы, но сам творческий акт столь же неизбежно является свободным. Пожалуй, доминирующей тенденцией в трактовках СВ. (особенно в 20 ст.) выступает точка зрения, согласно которой человек всегда достоин того, что с ним случается. Найти основания для оправдания можно лишь в "пограничных" случаях. А.П. Ждановский
Новейший философский словарь. 2012
Олеся Николаева
Человек всегда задавался вопросом, насколько свободна его свободная воля, существующая в падшем мире, где правит закон причинности. Традиционно вопрос о свободе воли ставился так: если моя воля вплетена в сложную систему мировых причинно-следственных связей и вынужденно подпадает под его законы - свобода ее детерминирована и строго ограничена. Всякое событие настоящего момента обусловлено целой цепью событий прошлого. Всякое действие, которое будет осуществлено в будущем, предопределено тем, что происходит в настоящем.
Фихте писал: «Каждый момент… существования определен всеми протекшими моментами и определяет все будущие моменты, и невозможно мыслить теперешнее положение… иначе, чем оно есть».
Ему вторил Лейбниц: «Что… все происходит в соответствии с упрочившейся предопределенностью, так же достоверно, как и то, что трижды три - девять. Ибо предопределенность заключается в том, что все связано с чем-то другим, как в цепи, и потому все будет происходить так же неотвратимо, как это было испокон веков и как безошибочно происходит и теперь».
Но идея предопределенности исключает свободу человека. Действительно, детерминисты настаивают на наличии некоего «правила» (например Кант в «Критике чистого разума»), по которому и случается все, что случается. Освобождение человека видится Канту в деятельности его разума: «Разум дает… законы, которые суть императивы, то есть объективные законы свободы, и указывают, что должно происходить». Однако в этой формуле присутствует противоречие, поскольку, согласно Канту, свобода - это как раз то, что не подчиняется никаким законам. Между тем эти «законы свободы указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что происходит».
Таким образом, законы природы являются законами, связывающими фактическое бытие и устанавливающими причинные взаимосвязи, не совпадающие со сферой свободы, и поэтому субъекты, на которых распространяются закон морального долженствования или закон свободы, остаются свободными, даже если они подчиняются закономерности того, что должно происходить, что должно быть. Такое сущностное понимание нравственного закона, основанного на признании объективно - де-факто - существующих нравственных детерминант, и отождествление следования этому закону с понятием свободы делают проблематичной саму свободу воли, которая здесь полностью оказывается под диктатом императива, некоего человеческого «морального долга». В то же самое время, долг, по Канту, есть «необходимость совершения поступка из уважения к закону». Человек оказывается со всех сторон обложенным «долгом», «необходимостью» да еще и «уважением к закону», ведь нравственный императив объявляется здесь необходимостью, которая предстает перед сознанием в качестве закона, требующего исполнения и уважения.
Как резонно замечает исследователь философии Канта Адорно, «если я реально задумаюсь о том, как мне конкретно следует себя вести, то от подобной свободы, гармонично сочетающейся с необходимостью, не останется ничего, кроме возможности вести себя, как свинья… Под напором этой объективной разумности, ее императивного характера и уважения, которое я обязан к ней испытывать, я буквально загнан в угол, так что в действительности мне и вправду не остается ничего иного, кроме собственной личной свободы - этой убогой свободы поступать неправильно и вести себя по-свински, сводя, таким образом, возможности собственного «я» до минимума, в котором всякая свобода исчезает».
Перед лицом кантовской «всеобщей объективной необходимости», диктуемой разумом, на долю субъекта выпадает либо подчинение ее закономерностям, либо свобода иррационального жеста: «А послать это все подальше и по своей глупой воле пожить». Конструкция кантовского «разума», заявляющего о себе как о «законе свободы», выявляет в себе жесткие механизмы репрессивности и вырождается в царство тотального долженствования человека. Таким практическим и последовательным «кантианцем» выглядит герой романа Томаса Манна «Будденброки» - директор гимназии ужасный Вулике, произносящий свои сентенции от имени всеобщего «категорического императива». Впрочем, его поведение вполне соответствует нравственному требованию Канта: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства».
Таким образом, этика «всеобщего законодательства», не основанная на признании человеческой свободы, неизбежно вырождается в резонерство, чреватое диктатурой.
Логика категорического императива здесь такова: норма, которую я устанавливаю лично для себя, лишь в том случае обретет характер абсолютного и высшего правила, когда она совпадает с собственно всеобщим и необходимым законом, которому я как разумное существо должен подчиниться. При этом категорический императив не есть некий естественный закон - в противном случае речь о свободе вообще не была бы возможной, ибо в природе нет свободы,- он есть некая нравственная инстанция, присущая разуму. Следовательно, эта моя личная норма должна являться выражением нормы всеобщей и абсолютной и устанавливаться исключительно на основании ее.
Свобода, являясь у Канта источником нравственного закона, по мере того как он становится тотальным и обязательным, устраняется: на ее место водворяется «произвол закономерности и долженствования», и уйти от этой «всеобщей разумности», ставшей чем-то вроде фетиша, частному человеку можно лишь в иррациональное, в безумие, в абсурд.
В свободе воли отказывает человеку и Шопенгауэр, с особенной тщательностью рассматривавший вопрос о «моральной свободе»: свободе хотения. В эмпирическом плане свобода выражается в утверждении: «Я свободен, если могу делать то, что хочу». Однако философ задается вопросом: «Могу ли я хотеть то, что я хочу?»- придавая ему такой вид, словно данное хотение зависит еще и от какого-то другого, сокрытого за ним, хотения, связанного с моральным императивом, которое вызывает к жизни следующий вопрос: «Могу ли я хотеть того, что я хочу хотеть?».
На самом деле, за этими вопрошаниями, уходящими в бесконечность, стоит главное: «Могу ли я хотеть?». Ответ о свободе хотения застопоривается, поскольку понятие «свобода» оказывается в конфликте с понятием «воля», коль скоро «свободный» означает «соответствующий воле». Само хотение оказывается несвободным, но зависящим от «необходимого». Необходимо же то, что следует из данного достаточного основания. Однако необходимость всегда «с одинаковой строгостью» присуща следствию, коль скоро дано основание. Всякое же основание обладает характером принудительности: необходимость и следствие из данного основания становятся синонимическими. Из этого следует, что отсутствие необходимости (другими словами - свобода) тождественно отсутствию определяющего достаточного основания.
Итак, за «свободным» остается значение - ни в каком отношении не «необходимого», ни от какого основания не зависящего. Однако это означало бы, что индивидуальная воля в своих актах не определяется никакими причинами достаточного основания. Собственно, из этого исходит кантовское определение, по которому свобода есть способность самостоятельно начинать ряд изменений. Однако Шопенгауэр подчеркивал, что это «самостоятельно», приведенное к своему истинному смыслу, означает «без предшествующей причины», а это тождественно «отсутствию необходимости»: получается, что свободной будет лишь такая воля, которая не определяется основаниями, а поскольку все, определяющее что-либо, должно быть основанием, то есть причиною, то она и будет лишена всякого определения, ибо ее отдельные проявления будут безусловно и вполне независимо вытекать из нее самой, не порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами, а стало быть, и не подчиненные никаким правилам. Но поскольку закон достаточного основания есть существенная форма всей нашей познавательной способности, от него приходится в этом случае отказаться.
Воля, по Шопенгауэру, может быть наделена такой - отрицательной - формой свободы лишь в том случае, если она является волей безразличия. Это - liberum arbitrium indifferentiae: безразличная свобода воли или «свобода безразличия».
Поскольку, как полагает философия детерминизма, человеческая воля определяется «сильнейшим мотивом», победившим в борьбе с другими - более слабыми - мотивами, в силу своего «достаточного основания» принимающим форму детерминации и опознанным в качестве «сильнейшего» post factum (ибо он признается «сильнейшим» именно потому, что он уже победил), вышеназванная гипотетическая «безразличная свободная воля» предоставляет своему носителю равную возможность в одно и то же время и при одних и тех же обстоятельствах совершить «два диаметрально друг другу противоположных поступка».
Такая детерминистская установка сводит свободу воли к позиции вышеупомянутого буриданова осла, бессильного сделать выбор между двумя одинаковыми охапками сена. Ту же ситуацию мы встречаем и в «Божественной комедии» Данте:
Меж двух равно манящих яств, свободный
В их выборе к зубам бы не поднес
Ни одного и умер бы голодный.
Такая свобода скорее свидетельствует о параличе воли, лишенной возможности движения от бессилия сделать выбор. Н. Лосский назвал эту «свободу безразличия» чистым произволом, предполагающим существование такого субъекта, который был бы лишен сущности. Но коль скоро существование без сущности, действительное существование ничто, невозможно, то и свобода безразличия не имеет существования.
Однако в некоем художественном или философском проекте такая форма свободы все же существует. «Вся свобода будет тогда, когда будет все равно, жить или не жить», - говорит герой «Бесов» Достоевского, Кириллов.
Человек оказывается перед необходимостью мотивированного выбора, причем детерминисты полагают, что вся проблема сводится к автоматической победе сильнейшего мотива. Однако представители разных направлений мысли формулировали эти мотивы, исходя из собственных установок: материалисты, сторонники «разумного эгоизма», выбирали в качестве сильнейшего мотива инстинкт самосохранения и связанный с ним мотив пользы, Фрейд и его последователи - человеческую сексуальность, а психоаналитик Адлер, оппонент Фрейда, - мотив самоутверждения и, соответственно, самозащиты.
Достоевский замечательно писал об этом «общеобязательном» сильнейшем мотиве, который непременно, по теории, должен победить все прочие устремления.
«О скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов, а что если б его просветить, открыть ему глаза на его настоящие нормальные интересы, то человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным, потому что, будучи просвещенным и понимая настоящие свои выгоды, именно увидел бы в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо против собственных выгод, следовательно, так сказать, по необходимости стал бы делать добро?.. И почему вы так твердо, так торжественно уверены, что только одно нормальное и положительное - одним словом, только одно благоденствие человеку выгодно? Не ошибается ли разум-то в выгодах? Ведь, быть может, человек любит не одно благоденствие? Может быть, он ровно настолько же любит страдание? Может быть, страдание ему ровно настолько же и выгодно, как благоденствие?».
Именно так же, как «подпольный человек» Достоевского, считают и индетерминисты: мотив может возникнуть в душе иррационально, неведомым образом. Отстаивание этой спонтанности побуждения кажется им залогом свободы: «Стою за свой каприз и за то, чтоб он был мне гарантирован, когда понадобится».
Детерминисты, напротив, считают, что всякое желание или нежелание человека, всякое его побуждение, мысль, поступок, решение и даже этот «каприз» являются неизбежными плодами того или иного человеческого характера, взаимодействия его генов, комплексов, фобий, маний. Спиноза утверждал в своей «Этике», что сознание свободы в человеке есть всего лишь следствие его невежества, незнания причин именно тех, а не иных желаний, побуждений, мыслей, поступков и т. д. Человек оказывается тотально несвободным: «Воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой» (теорема 32).
Античные мыслители высказывались в пользу врожденности человеческих пороков и добродетелей и, следовательно, предопределенности человека к добру или ко злу. Сократ, этот «отец морали», утверждал у Аристотеля в его «Этике»: «Не в нашей власти быть хорошими и дурными». Да и сам Аристотель подтверждает это: «Действительно, всем кажется, что каждая черта нрава дана в каком-то смысле от природы, ведь и правосудными, и благоразумными, и мужественными, и так далее… мы бываем прямо с рождения».
Так и Шопенгауэр полагал, что человек есть продукт врожденного характера и обстоятельств - воспитания, среды, судьбы. Именно здесь заключены мотивы, определяющие его волю: человек поступает именно таким, а не каким-либо иным образом лишь потому, что он не может поступить иначе.
Однако, если все же моя воля способна самоосуществляться помимо и вопреки этим правилам и законам, вопреки собственной природе и собственному воспитанию, то есть возвышаясь над влечениями, наследственностью и средой, разрывая сети причинности и тем самым творя в мире нечто новое и непредвиденное, свобода ее представляется безусловной.
Герой «Записок из подполья», отстаивая собственную свободу воли, особенно ерничает, когда речь заходит о предопределенности и детерминированности мира, заявленных Лейбницем с той же неопровержимостью, как и то, что «трижды три - девять»: «Эх, господа, какая уж тут своя воля будет, когда дело доходит до таблички и до арифметики, когда будет только дважды два четыре в ходу? Дважды два и без моей воли четыре будет. Такая ли своя воля бывает?.. Но дважды два четыре - все-таки вещь пренесносная. Дважды два четыре - ведь это, по моему мнению, просто нахальство-с. Дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперек вашей дороги руки в боки и плюется. Я согласен, что дважды два четыре - превосходная вещица, но если уже все хвалить, что и дважды два пять - премилая иногда вещица».
В связи с этим встает вопрос об ответственности человека. Если человек несвободен и обречен на вынужденные поступки, как утверждают детерминисты, он должен быть освобожден от какой-либо моральной ответственности. И наоборот, если человек и в самом деле свободен от ига причинности и долженствования, которое накладывает на него мир, если его воля претендует на автономность, он рискует превратиться в узника тех иррациональных «безосновных» побуждений, которые неизбежно захватывают в плен его волю. Свобода рискует быть принесенной в жертву произволу. Именно этот герой «Записок из подполья» говорит: «Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить!».
Другой герой Достоевского, Ставрогин, схвативший в клубе за нос Павла Павловича Гаганова, «человека пожилого и даже заслуженного», который имел привычку приговаривать: «Нет-с, меня не проведут за нос», и протащивший его несколько шагов, а также укусивший за ухо губернатора, объяснял это так: «Я право не знаю, как мне вдруг захотелось». И в таком случае под вопросом может оказаться нравственная вменяемость человека.
С. Л. Франк, описывая волевой процесс, происходящий в человеке, останавливается на его двух различных модусах, выражающихся в словах «мне хочется» (или - «мне вдруг захотелось!») и «я хочу». Несмотря на то что эти выражения рассматриваются в обычной жизни как синонимы, меж ними существует коренное различие. Первое выражение означает прежде всего то, что хотение владеет мною, какое-то нечто во мне чего-то хочет, то есть производит действие. Таким образом, мое «я», подвергаясь этому действию, вынужденно чего-то хочет, будучи бессильным это хотение отринуть или подавить. «Я» оказывается в плену властно действующего внутри него импульса, выражающего непроизвольные бесконтрольные влечения. В то же самое время, выражение «я хочу», то есть самостоятельно, из собственной глубины, осуществляю свое хотение, есть формула свободы.
Человек создан в свободе: в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания человека и всего творения. И поэтому Он Сам, сотворивший вселенную «из ничего», не есть безличная и безликая «необходимость». «Бог з а х о т е л быть Творцом, и необусловленность Его желания придает творению нечто такое, что никак не сведешь к детерминистической космологии… Этот аспект Божественного творчества, не допускающий подчинения всеобщей необходимости, достигает наибольшей полноты в сотворении… личностей человеческих: они наделены свободой самоопределения, той аутекзусией*, в которой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных по образу Божию».
Итак, Творец наделил человека даром свободы, над которой не властна никакая необходимость. Задача человека состоит лишь в том, чтобы, свободно устремившись к Творцу, суметь «уловить», или, как говорил преподобный Серафим Саровский, «стяжать» благодать, посылаемую ему, стать прозрачным, чтобы воспринять в себя Божественные энергии и соединиться с ними. Однако этот акт онтологической трансформации человека, этот процесс обожения, происходящий соединением Божественных и человеческих энергий, характеризуется полным отсутствием всякой необходимости, всякого детерминизма. Это - актуальное царство свободы. Ибо благодать лишь побуждает, но не понуждает волю - напротив: она пробуждает свободу, возбуждает и оживляет произволение.
Перед человеком открываются два модуса бытия при сохранении полной возможности (однако не обязательности) перемены одного модуса на другой, то есть онтологического превращения. Это означает, что у человека есть (и остается до «последнего издыхания») возможность бытийного самоопределения: человек может избрать себе путь к бессмертию и небесной славе или к смерти и вечной погибели.
То есть, иными словами, до самой последней минуты своего существования человек, предававшийся страстям и порокам, может через покаяние приобщиться к вечной жизни или даже сподобиться святости,- скажем, претерпев ради Христа мученическую кончину. Ибо и грех не лишает человека свободы, притом свободы выбора и произволения. Даже и падший грешный человек волен бороться и противостоять греху, хотя и не может победить его без помощи Божией. Даже и тот, кто делает себя игралищем страстей и «сосудом диавола», вовсе не прикован ко злу автоматически, абсолютно, так же как и человек, близкий к духовному совершенству, не привязан к добру раз и навсегда какой-либо необходимостью. Сама по себе благодать не является панацеей от греха, не связывает человека, хотя и ограждает его от искушения и соблазна: он остается свободен, и даже великий подвижник может изменить Христу, если захочет, ибо в нем сохраняется вся полнота его свободного «неустойчивого» произволения, содержащего в себе и возможность падения и богоотступничества. «… Если ты захочешь погибнуть, то природа твоя удобоизменяема. Если захочешь изрыгнуть хулу, составить отраву или убить кого - никто тебе не противится и не возбраняет. Кто хочет, тот и покорствует Богу - и идет путем правды, и владеет пожеланиями… <…> …Человек, по причине остающегося у него произвола, если захочет, делается сыном Божиим или так же и сыном погибели...».
Это и есть то, что в Православии именуется свободой. Таким образом, свобода - это онтологическое, а не психологическое понятие. Свобода - это свойство бытийного статуса, это возможность самоопределения и выбора собственной природы, «действенной самореализации в бытийной перемене, онтотрансцензусе».
Преподобный Максим Исповедник утверждал, что свобода человека сохранится и в воскресении мертвых. Мир умрет видимой своей стороной, но и воскреснет, когда вся тварь ради человека получит приснобытие, и вся природа будет восстановлена в ее изначальном ладе, чине и мере, и ничто не останется вне Бога, ибо Он будет всем во всем. Как железо в пламени, проникаясь им и делаясь с ним единым, все же продолжает оставаться железом, так и человек, соединяясь с Богом, не утрачивает своей сущности: в этом Божественном пламени не сгорит ни природа, ни свобода, ни даже «самовластие» человека.
После кончины мира произойдет распад и восстановление исконного строя человека, то есть будет всецело восстановлено его естество, однако это не означает, что его свободная воля непременно переориентируется к добру. Потому что, даже и познав добро, человек может уклониться от него. Во всяком случае, между познанием добра и его свободным избранием вовсе нет никакой причинно-следственной связи, как утверждает преподобный Максим Исповедник. Меж тем, подчеркивал он, Бог, по Своей всеблагости и любви, обымет все творение - добрых и злых, праведных и грешных, - однако не все в равной мере будут участвовать в Его любви, не все смогут принять причастие Божественных благ, ибо Божественное благобытие не может быть преподано извне, помимо и вопреки свободной воле человека, то есть насильно. Люди, сохранившие после Страшного Суда свою злую волю, уклоняющуюся от Бога и распадающуюся на множество своевольных позывов и помыслов, сами вынашивают в себе вечную муку, плач и скрежет зубов (Мф. 8, 12), поскольку Божественный пламень любви оборачивается для их греховной воли геенским огнем: Господь, Бог твой, есть огнь поядающий, Бог ревнитель (Втор. 4, 24).
Как писал преподобный Исаак Сирин, «мучимые в геенне поражаются бичом любви (Божией.- О. Н.)» (слово 18). Ибо, по преподобному Максиму, блаженство и радость возможны лишь в свободном согласовании воли человеческой с волей Божественной. Лишь свободное и творческое избрание Божественной воли, лишь освящение и преображение воли человеческой в подвиге исполнения Христовых заповедей может служить условием спасения, залогом благодатного обожения человека. Обожение и есть цель творения, цель всякой твари. Однако оно не может быть актом насилия: оно должно быть избрано и принято в свободе и любви.
Но свобода и явилась возможностью падения человека, которое было актом воли. Поэтому и грех человека укоренился в его свободной воле. По сути - грех есть ложное избрание и ложная установка произволения. Тем, что человек выбирает зло, он открывает ему путь к существованию.
Именно такое редуцированное и суженное понимание свободы исключительно как «свободы выбора», относящейся лишь к поведению человека в эмпирическом мире, возобладало в новоевропейской философии.
